我思故我在幹嘛?

發表於哲學新媒體 談起哲學,這一句「我思故我在」似乎因為進了高中生的歷史課本,而變得耳熟能詳。講出這句話的,是 17 世紀的法國哲學家笛卡兒,他在哲學史中的地位,也許就如同全世界的哲學教育都一定必須談到他的「身心二元」與「我思故我在」主張一樣重要,講到這位哲學家的同時,時常伴隨著「古典哲學之父」與「近代物理學之父」、甚至有時會出現「主體哲學始祖」如此的封號。僅僅一句「我思故我在」,為何能夠在哲學史上掀起如此巨大的波瀾?究竟將「我思」與「我在」或換句話說,將「思想」與「存在」牽上關係,有什麼了不起的哲學貢獻? 哲學研究千萬種,在眾多研究方法之中,有一種「哲學史」研究法在台灣相對少見。在台灣,哲學教育的進行方式時常以「主題」或「主義」分門別類的方式來教學,而哲學史的研究方式旨在將哲學思想放回它的思想史脈絡,藉由思想之間的關係來界定特定思想在哲學史中的位置以及其發揮影響的方式與意義。本文中即將回顧笛卡兒所面對的哲學思想脈絡,來展現講出這句「我思故我在」到底為什麼震撼了整個思想領域,又為何能夠作為開啟近代哲學與物理學的關鍵思想。

中世紀教會的思想遺緒

坊間時常看見許多談論笛卡兒的文章,將「身心二元」與「我思故我在」和後世歸類的「理性主義」三者斷章取義地理解,認為笛卡兒的身心二元被歸類為理性主義,是因為「心」、「我思」屬於「理性」,而「身」則屬於感性。任何把笛卡兒的「身心二元」直接等同於「理性與感性區分」的說法,其實完完全全是錯的,因為笛卡兒的身心二元中,不管我們稱作理性或者感性或感知情緒等,全都屬於「我思」和「心」的那一類。笛卡兒所提出的「身心二元」之所以震撼了當時的哲學界,其實要回到笛卡兒所面對的思想脈絡中才能得到解答。 17世紀,在我們耳裡聽起來已經是個歐洲正值蓬勃發展的時代,但事實上十七世紀初,甫經好幾個世紀的中世紀思想,教會的影響仍然非常強勢。由於歐洲絕大部分的教育體系在此之前都由龐大的歐洲教會系統設立,宗教不僅對於哲學、對於科學、對於政治都有極大的影響。相比於亞洲各帝國的歷史,我們很難想像在笛卡兒的時代,橫跨整個歐洲的教會系統力量仍然比國家王權強勢許多。笛卡兒所接受的教育,是當時最大最完備的耶穌會教育體系中享譽歐洲的 “Collège royal de La Flèche”。在這個時代,整個教會系統是歐洲思想孕育與形成的地方,加上經驗科學尚未出現,所謂「科學」主要指的是解釋自然現象變化的「物理學」(跟當代物理學的定義也有些差異),因此科學連同整個知識體都深深受到教會的影響,簡言之,在笛卡兒的時代,知識由教會來培育、真理由上帝的代表人來檢驗。而這時候教會思想受到亞里斯多德哲學非常深遠的影響,尤其是亞里斯多德的形上學與物理學,更是統領這幾個時代的主流思想。 以上所講的教會思想和亞里斯多德哲學到底跟笛卡兒的「我思故我在」有何關聯?筆者在這裡想特別點出的一點,每個時代談論知識的框架與典範其實都和確切的社會歷史背景相關,思想儘管輕盈,卻也無法不著邊際地任意出現,孔恩的「典範轉移」或傅科的「知識型」基本上都在同一個邏輯之中。笛卡兒身處哲學與物理學尚未分家,相互援引的時代,因為對於當時代的思想家來說,解釋物體的變動就是解釋它的存在樣態,前者是物理問題而後者是形上學問題。對於笛卡兒本身也是如此。為了一個堅實可靠的物理學,他必須為物理學尋找一個堅固的哲學基礎。而笛卡兒擺脫當時代形上、物理學,開拓新哲學的關鍵,不在「我思故我在」,也不在於「身心二分」,而在於否定一個當時主導物理學的概念:「實體形式」。

實體形式的概念

「實體形式」聽起來抽象難以理解,但其實追根究底,就只是一個用來解釋物體變化的概念。古代哲學開始,最經典的哲學問題即為:「X 是什麼?」我們如何找到事物永恆不變的本質來定義它。在柏拉圖哲學中,「X 是什麼」(ex. 人是什麼?)的問題問的是具有普遍性的概念,但到了亞里斯多德哲學時,他將這個問題變成「這個 X 是什麼」(ex. 這個人是什麼?)。這樣的問法將整體知識落實在確切一個一個個體的物上,但同時也讓亞里斯多德哲學必須在千變萬化的現象中掙扎,而特定物的定義就除了要解釋具有普遍性的概念、更要解釋這個特定物的所有變化。在這個脈絡下,亞里斯多德提出了著名的四因說:質料因、動力因、形式因、目的因。要定義一個個別的東西,亞里斯多德就必須處理個體性、偶然和變動的問題,畢竟現象世界充滿了偶然和變動。在四因之中,其他三者都只能處理單一的變動,只有「目的因」能夠將這個物所可能展現出的所有變化都囊括在它身上,換句話說,要在變動中仍然可以定義一個東西,那就是以它變動的朝向方向,用它最終想變成的樣子來定義它。舉例來說,某個人想要成為音樂家,那麼「成為音樂家」這個目的就給了他所有的行動一個指向和意義,讓我們能夠去定義他的變動。 雖然這個解釋方法的雛型可以在亞里斯多德的形上學與物理學中找到,亞里斯多德卻未曾提出「實體形式」這個概念。實體形式是經過中世紀的不斷詮釋,將亞里斯多德哲學更加的系統化、實體化,讓萬物的存在最終必須要依靠一個看不見、摸不到、無法完全認知、卻使得萬物的存在可能的最終「實體」。換句話說,整個物理學、哲學思想,都或多或少成為佐證上帝存在的輔助。實體形式的概念,就在於將一個物的所有性質,顏色、大小、運動、形狀等等全都封鎖在這個個體的實體中,換言之,每一個個體都像是有個內建的程式一樣,所有必然的變動都寫在這些程式中,從物的誕生開始決定它會出現的所有變化與運動。在這個概念下,哲學家們勢必要將所有的性質劃分為必然與偶然兩類,所有變幻無常的就被歸類到偶然,並因此不被重視。換句話說,某個人的頭髮長短、膚色、體重都不重要,因為這些性質會不斷地變化,但用現代科學的角度來看,重量、顏色、大小等是說明物體變化最不可缺少的測量,而這個從前到後的轉變,是笛卡兒將性質從必然、偶然的區分中解放出來。

身心二元與我思故我在

笛卡兒到底如何將性質從實體中解放出來?關鍵就在於否定「實體形式」的概念,確立「身心二元」。如果說「實體形式」這個概念在於將我們所感知到某物的某性質(比如說火與熱)和這個物本身綁在一起,認為它有這個性質所以它是這個物,且因為它是這個物所以它有這個性質(因為火會熱所以有熱就是有火)。笛卡兒認為這種想法非常幼稚,認為把自己感覺到的就等同於物本身擁有的性質,是幼年時為了滿足需求而做出的感知與物之間的連結,例如:肚子餓、食物香味、食物之間的連結一般。因此笛卡兒提出的「身心二元」其實在於將「物質」與「所有主動或被動的感知」區分開來,這個區分不在於將感覺與思想區隔,而在於將物質與感知區隔,而且這個區分只存在認知上的區分而不在實質上「分開存在」。在這樣的思想脈絡下,笛卡兒用「身心二元」駁斥了「實體形式」,主張不能以我們所感受到物的性質來定義說,這個物的實體存在就必定包含了這個我們感受到的性質。然而「身心二元」也只摧毀了舊有的物理學、哲學思想,並沒有開創新思想或用新的方法對物理現象做出新的解釋,真正集大成的概念仍然在於這句「我思故我在」。 笛卡兒在《沉思錄》中一步一步地紀錄下他如何提問、遭遇困境、迷失、豁然開朗。第一沉思中,笛卡兒發現在我們所有的思緒中(包括知覺感情),最立即的感知卻是最容易產生錯誤的一部分。夢境若沒有甦醒後記憶的延續,我們就無法區分夢境與現實,而夢境中所有感覺都如此真實讓人信以為真,在這個基礎上笛卡兒認為知識不能以可能出錯的感知作為基礎。接著,笛卡兒檢視推論性知識,例如數學,看似絕對為真,卻仍然可能是系統性地出錯,因此推論性的知識也不可靠。在這裡,笛卡兒把感知性的知識以及理性推論性的知識全都推翻了,他的論證陷入了困境,但在持續檢驗各種知識的來源之後,笛卡兒突然領悟到:「正當我企圖相信這一切都是虛假的同時,我發現:有些東西是必不可少的,這就是『那個正在思維的我』」,換句話說,我感覺到熱時,熱本身可能不存在,但「我」感到熱卻是無法懷疑的,我在感覺、我在思考、我在幻想、我在生氣、我在渴望等…時,不管我感覺、思考、想像、生氣、渴望的對象是否真實,正在感覺、思考、想像、生氣、渴望的「我」都無法懷疑,因為懷疑這個動作本身又再度證明了正在進行懷疑的主體真真實實地存在著。因此對於笛卡兒來說的第一真理就是「我思故我在」,每一次我進行思想活動的時候都確立了我的存在。

近代哲學和近代物理學

這樣一句「我思故我在」又是怎麼開啟近代哲學和近代物理學呢?當笛卡兒提出身心二元之後,「我思故我在」進一步將「我思」所主動或被動取得的所有訊息(感知作為被動、推論作為主動)變成了知識的基礎,換句話說,對於某物的知識是我們將被動得到的感知經過主動推論歸納處理之後,在「我思」的領域中對於某物的定義,而不需要去確認此物的本質為何、其本質是否包含了這些性質。「性質」本身被視為是「我思」所展現出各種模態(mode)中的一種,而不需要是「物本身」的實體存在狀態。這時,定義 X 從界定它的必然本質,變成 X= 某高、某長、某寬、某重量、某顏色、某溫度、某形狀、靜或動等…一連串「我思」對此物的綜合判斷。如果援引牛頓的話也許更能突顯笛卡兒的貢獻:”We are to admit no more causes of natural things, than such as are both true and sufficient to explain their appearances.”(我們不再多探討自然事物的因,當解釋他們的現象同樣真實且充足)。而將現象與物本身分開來,是笛卡兒心物二元論的最大貢獻。說到這裡,也許熟悉康德的讀者們就會發現康德的想法其實可以在笛卡兒的沉思錄中找到完整的雛型。 同樣地,我們可以看到近代哲學開始對於「主體」的重視同樣能在笛卡兒的哲學中找到線索。「主體」(subject)這個字其實在笛卡兒和其之前的時代並沒有今日「思想主體」的創造、能動性的意義,對於笛卡兒來說「主體」這個字就是最原始拉丁文中 “subjetio” 躺在下面作為承載的意義。但身心二元和我思故我在使得「我思」成為所有判斷真偽的關鍵,使得主體哲學的整體論證在這個基礎上得到了被探討的基礎。就如同傅科在《知識考古學》中所言,我們以為語言能夠任意創造出無限的語句,但事實上特定語句也只有在特定條件下能夠被實際表達出來。同理而言,笛卡兒本身並沒有有意識地創造或開啟了主體哲學或近代物理學,但「身心二元」和「我思故我在」使得新的話語與論述成為可能,因此開啟了近代科學以及近代哲學,也使得笛卡兒成了哲學史中我們必須站上他肩膀眺望的巨人。

何謂哲學?從分析哲學與「歐陸」哲學之分談起 –1

這一年論文寫得是柏拉圖對話錄中的「辯士篇」,表面上看似與分析哲學無關,這卻可能是最多被分析哲學拿來討論的一篇柏拉圖對話錄。手邊讀著近年Paolo Crivelli出版,完全以所謂分析哲學角度解讀柏拉圖的辯士篇用來探討「錯誤」。我只要講一句辯士篇所討論的內容,對分析哲學有點概念的學生立刻就會知道為什麼辯士篇最常被分析哲學拿去討論。辯士篇很大一部份討論:「錯的語句如何可能?」換種說法可能會更明顯一點:如果談及錯誤的事物,等於談及不存在的事物(既然錯誤就等於現實中並非如此因此不存在於現實),我們怎麼去談論沒有實際存在的事物?事隔多年,雖然斷斷續續一直有機會重拾一些語言哲學的東西,但也很久沒看到這些邏輯符號公式了,因此讓正在歐洲大陸正中央的我想起這個傳說中存在的分析vs歐陸哲學之分,讀了三年的所謂歐陸哲學,重新拿起這個從前完全沒有能力回答的問題思考。

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首先我必須說這些派別區分一直以來都是寫哲學史的作者們給的判斷,包括所謂經驗論與理性論之分,也是後世以方便理解所給的區別。分析哲學與歐陸哲學這個對立,查了一下最初「歐陸哲學」這個詞的出現,在於70年代英語國家大學做課程分類將法、德的這些哲學統稱歐陸哲學,因此歐陸和分析哲學,當時並非成雙成對一起出現,因為當「歐陸哲學」這個詞出現時,分析哲學已經被視為是英語世界國家的哲學主流,然而稍做點搜尋,大家應該知道分析哲學的始祖和很重要的學派發展全都在德國、奧地利:Frege、Wittgenstein、維也納學派的邏輯實證論等。這篇文章不打算討論為什麼分析哲學變成了「英美」分析哲學,就羅素的看法,這個區隔完全不是從分析哲學開始,而要回到經驗論與理性論這兩個老傳統之間的對立。

分析哲學和歐陸哲學之間的區分沒有概念可言,筆者認為要將發生在歐洲大陸上的哲學找出同一性來給「歐陸」哲學一個概念定義,比起界定分析哲學難上百倍。然而,這個分類一直延續使用至今,即便在歐洲大陸我也仍然多有聽聞這兩個名詞相伴出現,就是因為這兩個名詞所指涉的哲學之間顯然具有顯著的差異,但這個差異難以概念化,本文回到歷史來呈現分析哲學在什麼脈絡發展茁壯。

若要將分析哲學擺回他所出現的歷史脈絡,那麼我不會用20世紀所出現「語言學轉向」來講分析哲學「語句分析」的出現。之所以把這個時代的哲學轉折稱作「語言學轉向」,因為前後出現的哲學思想都以「語言」作為對象,但在這之中各有不同的分析對象。語言學分析「文句」(sentence)、傅科分析「論句與論述」(statement和discourse)、而分析哲學將「語句」(proposition)當作研究對象。這三者之間的不同是概念上而非「指涉」上的不同,因為一個文句同時可以是一個論句也可以是一個語句,然而某些文句卻不構成語句。在此簡單區分這幾個概念:文句(sentence)是文法意義上的承載意義的單位,是依循文法所組成的字詞;論句(statement)在傅科的意義下比較複雜一點,一個完全不照文法的句子仍然可以構成一個論句,甚至一個字,論句是構成知識型的最小單位,在不同的知識型中一個論句會由於在不同的「位置」而具有不同的意義;最後,語句(proposition)是承載真假值最小的單位,因此一個問句是「文句」卻不是「語句」。因此語句分析雖然在語言學轉向中仍有他的獨特性,卻不是我認為他反對、排斥其他哲學最尖銳的點。分析哲學出現出了方法,其實伴隨著一個非常強烈幾近鬥爭的性格:反形上學。

說來諷刺,因為提出「反形上學」或「終結形上學」哲學史上的標準答案絕對是康德,康德將哲學從研究超越(transcendence)轉而研究(超驗)(transcendental)。差別在哪裡,transcendence所研究的是那些超越自然的對象:上帝、靈魂、世界。而Transcendental所研究的是「可能條件」(condition of possibility),知識的可能條件以及經驗的可能條件,因此康德才問:經驗如何可能?然而,康德最終的結論卻不是終止形上學本身,而其實是繼續另一種形上學:繼續「對超越討論如何可能」的形上學。因為就康德的結論,我們之所以不斷想要不斷地抽象直到完全脫離經驗的範圍,是由於理性本身的機制有其熱情不斷抽象然後綜合,新的形上學的工作就在於劃界出理性的正當範圍且理解這些完全超越經驗的可能性條件在哪裡。康德最大被批評的點在於,所有的可能性條件專注在人天生而來的機能(faculty)(翻作機能因為faculty這個字一方面指能力但另一方這個能力是依循特定原則運行),這些機能作為經驗呈現所有依循的原則,因此經驗無法表徵這些原則,這些原則因此先天(a priori),然而這些原則先天是否表示這些原則因此超驗(transcendental),在這上面康德遭受眾多批評。簡單總結康德為什麼並沒有真正終結形上學:因為這些機能所遵循的原則完全脫離經驗,而他本身又無法在對他進行超驗研究。

哲學史上很多會認為康德的思想被德國觀念論發揚光大,但事實上康德並不希望自己變成觀念論,還在純粹理性的第二版新增了「駁斥觀念論」這一小段來保持自己統整經驗與理性機能的取進。上學期上了一門康德的課,就在討論康德同時代的學者其實在對他的討論上就分成兩派,接下來的發展也分成兩派,一派走了德國觀念論,另一派走了人類學的研究方向(別忘了康德所有的問題最終其實要回答的是:何為人),另一派可以參考Friedrich Heinrich Jacobi,寫了一本十分有趣的書:休謨與信念:觀念論與實在論。(David Hume on Faith, or Idealism and Realism)。可惜這派的聲音有點小,所以在歷史的洪流中形象有點模糊。只能說,哲學家到底最終誰被判入正史誰被忽略,還是有很多非關哲學的因素存在。

文章太長,下回繼續,這裡我們至少講出了一個重點:分析哲學反形上學。