來法國念哲學? 申請碩士學程與獎學金篇

陸陸續續有許多人來問我關於法國哲學碩士申請相關事宜,在這裡分享一下自己的經驗,和我覺得需要注意的事情。

在法國申請學校並不困難,通常去查詢學校網站都會有文件清單,簡單的研究計畫、填寫資料,最多要求動機信或履歷,審查也不怎麼嚴格,難題通常都在開學之後才開始。以下我介紹幾個學校、說明學校與學程之間的差異,以及獎學金的機會。

法國由於學費很低,也存在不少社會補助,因此碩士階段其實沒有太多獎學金可以申請。以下我只介紹一個我很願意幫忙台灣人申請的獎學金計畫: 巴黎高等師範學院國際生甄選。

巴黎高等師範學院國際生甄選

高等師範學院,簡稱ENS,屬於法國大學校系統,與一般大學不同之處在於,整個大學校系統是國家為了培養為國家服務人才的教育體系,需要考試入學,與一般大學的申請入學不同。ENS的設立宗旨就在於培養高等教育師資,因此學生入學後將簽下十年為國家服務的合約,跟台灣以前的師範體系一樣,學生的學費與生活費由國家給付。國際生甄選的管道每年讓一定名額的外國學生申請、考試,錄取的學生將跟ENS所有學生一樣領獎學金,住學校宿舍,但名額很少不容易錄取。

國際甄選這幾年愈來愈完善,規定也愈來愈鬆綁,但甄選偏好(現在變成規定)申請候選人不能已經居住在法國,或已經在法國念書,我當時就因為這個原因在第一關被淘汰。以下是國際甄選的網站,規定都寫得非常清楚: Sélection internationale de l’ENS 書面資料其實不難準備,研究計畫撰寫比較需要花時間斟酌,若通過第一關書面審查,那麼第二關的筆試和口試比較需要好好準備。

今年來ENS和中國有非常多合作項目,從我入學以來中國學生人數一直在增加,在我申請的前後兩三年每年哲學系都錄取中國學生,甚至原本並不是讀哲學的學生。國際甄選計畫仍然可能是學校的外交政策之一,在大家評估自己能力的同時,我覺得我還是要說一下,有時候並不是能力的關係… 要進入法國學術圈,ENS是個很亮麗的起點,但光憑這漂亮的文憑,回鄉教書也許可以,立足法國絕對不足。

巴黎高等師範學院文憑生

要拿巴黎高等師範學院的文憑,還有另一個管道就是書面審查申請,但這個管道沒有獎學金,宿舍也沒有優先保障,多數甄選生享有的福利都沒有。坦白說,法國是個菁英化很嚴重的國家,高等師範學院被視為菁英學校,所以內部對於學生的種類區分得很清楚,只有考試錄取的學生會被稱為normalien,或是élève,其他都會被稱為étudiant。很多政策也都只保障normalien,其他就只是來換文憑的大學生…

儘管如此,還是有不少人申請文憑生的資格,畢竟在ENS讀哲學可能是很多人的夢想,以下是申請方式的連結: Diplôme de l’ENS

巴黎高等師範學院與巴黎高等人文社會科學院合作當代哲學碩士計畫

當代哲學碩士計畫是以上這兩個研究機構共同設立的,想當然整個學程針對的是當代哲學,尤其是當代社會政治哲學、現象學、分析哲學這三個領域。申請就跟一般的大學一樣,由審核資料的評審決定申請人註冊在ENS或者EHESS,不能自己選擇。

當代碩士計畫開始沒有非常久,剛開始很多配套沒有做,所以學程的學生念完之後遇到最棘手的問題也許是博士契約的難題。博士契約的部分我會另外寫一篇仔細說明,基本上是博論資助計畫,通常每個博士學校每年會開出一定名額甄選資助要讀博士的學生,而每個學校偏好錄取自己學校的學生,所以當你讀的學校沒有提供自己的博士契約的時候要申請別的學校學生就處於劣勢。ENS的設計本來並沒有博士學位,但有保障自己學生的博士契約名額,但只有normalien可以享有這個福利,對於外籍生來說,就只有國際甄選錄取的可以申請。2014年開始,ENS開始慢慢設立博士學生,似乎也有了幾個博士契約名額釋放出來,有興趣可以查查資料。以下附上當代哲學碩士的連結: Philmaster

巴黎第一大學

巴黎第一大學基本上就是哲學傳統的重鎮,分成幾個專業領域讓學生申請的時候選擇,課程也都依照選擇的專業領域安排,自由度相對很低。法國碩士設計為兩年,但若碩一成績沒有達到規定,就沒辦法升上碩二。巴黎第一大學規定碩一和碩二必須分別寫一篇論文,碩一論大約五六十頁,碩二論則是一百頁上下。

申請上的話,這些書面申請其實都不嚴格,開學之後的課業和論文才是真正篩選學生的地方。巴黎一大有自己的博士學校,因此一大學生之後想要申請博士契約相對單純。以下附上一大申請方式: Paris 1

巴黎第四大學

四大跟一大的性質其實差不多,算是傳統,所以哲學的各個領域基本上都可以找到老師。差別在於,四大人數比較少,也有自己的博士學校,但錄取名額也相對少一點。碩士階段,四大碩一不要求寫論文,所以只需要寫碩二論就可以畢業。以下附上申請方式:Paris 4

巴黎天主教學院

很少人知道巴黎天主教學院其實也是一所大學而且有哲學系,其實課程安排訓練都算十分扎實,人數小巧非常多進修的學生。但另外一個大家不知道的也許是,巴黎天主教學院是個現象學重鎮,教很多現象學老師也許多專業都在現象學。我來巴黎第一年在天主教學院念哲學系,有一個非常棒教笛卡兒的女教授,以及兩個上課都很精采的現象學老師。加上神學的背景,對中世紀哲學的訓練也算著重。附上學校連結: Institut Catholique de Paris

評比

我自己的經歷,我在就讀巴黎天主教學院準備碩士期間申請高等師範學院的國際甄選失敗,後來同時讀了當代碩士與巴黎第一大學哲學碩士,去年從第一大學畢業,今年從高等師範學院畢業,獲得巴黎第一大學三年博士契約從九月開始攻讀博士。我自己對於以上這些學校的一些評比與建議大家可以參考看看。

ENS享有非常高的聲譽這點不可置疑,裡面有許多非常優秀的學生,加上相對比較有校園生活非常吸引人。ENS在選課上非常自由,只規定學分數,其他大家愛選什麼課就選什麼,課程相對比較偏向老師發表自己的研究,而比較少針對哪個哲學領域的講解或訓練。相較於一大或四大,課程安排相對嚴謹自由度很低幾乎都是分類二選一的狀態,課程設計著重的是學術訓練,對於一些基礎的學術能力訓練其實比較穩扎穩打。我自己的建議是,選擇碩士的時候需要考量未來是否有打算繼續念博士,是否打算混進法國學術圈,還是拿到文憑之後就會回國,每個選項都伴隨著很多不同的考量。融入法國社會並不容易,法文能力非常關鍵,除了寫作法國獨有的論說文格式,閱讀與學術能力都只是門檻,說話與社交卻是開啟許多機會的關鍵。

學術本來就是條艱辛的路,要用外語打入別人的母語圈,野心本來就有代價。只能跟大家說加油共勉之。

我思故我在幹嘛?

發表於哲學新媒體 談起哲學,這一句「我思故我在」似乎因為進了高中生的歷史課本,而變得耳熟能詳。講出這句話的,是 17 世紀的法國哲學家笛卡兒,他在哲學史中的地位,也許就如同全世界的哲學教育都一定必須談到他的「身心二元」與「我思故我在」主張一樣重要,講到這位哲學家的同時,時常伴隨著「古典哲學之父」與「近代物理學之父」、甚至有時會出現「主體哲學始祖」如此的封號。僅僅一句「我思故我在」,為何能夠在哲學史上掀起如此巨大的波瀾?究竟將「我思」與「我在」或換句話說,將「思想」與「存在」牽上關係,有什麼了不起的哲學貢獻? 哲學研究千萬種,在眾多研究方法之中,有一種「哲學史」研究法在台灣相對少見。在台灣,哲學教育的進行方式時常以「主題」或「主義」分門別類的方式來教學,而哲學史的研究方式旨在將哲學思想放回它的思想史脈絡,藉由思想之間的關係來界定特定思想在哲學史中的位置以及其發揮影響的方式與意義。本文中即將回顧笛卡兒所面對的哲學思想脈絡,來展現講出這句「我思故我在」到底為什麼震撼了整個思想領域,又為何能夠作為開啟近代哲學與物理學的關鍵思想。

中世紀教會的思想遺緒

坊間時常看見許多談論笛卡兒的文章,將「身心二元」與「我思故我在」和後世歸類的「理性主義」三者斷章取義地理解,認為笛卡兒的身心二元被歸類為理性主義,是因為「心」、「我思」屬於「理性」,而「身」則屬於感性。任何把笛卡兒的「身心二元」直接等同於「理性與感性區分」的說法,其實完完全全是錯的,因為笛卡兒的身心二元中,不管我們稱作理性或者感性或感知情緒等,全都屬於「我思」和「心」的那一類。笛卡兒所提出的「身心二元」之所以震撼了當時的哲學界,其實要回到笛卡兒所面對的思想脈絡中才能得到解答。 17世紀,在我們耳裡聽起來已經是個歐洲正值蓬勃發展的時代,但事實上十七世紀初,甫經好幾個世紀的中世紀思想,教會的影響仍然非常強勢。由於歐洲絕大部分的教育體系在此之前都由龐大的歐洲教會系統設立,宗教不僅對於哲學、對於科學、對於政治都有極大的影響。相比於亞洲各帝國的歷史,我們很難想像在笛卡兒的時代,橫跨整個歐洲的教會系統力量仍然比國家王權強勢許多。笛卡兒所接受的教育,是當時最大最完備的耶穌會教育體系中享譽歐洲的 “Collège royal de La Flèche”。在這個時代,整個教會系統是歐洲思想孕育與形成的地方,加上經驗科學尚未出現,所謂「科學」主要指的是解釋自然現象變化的「物理學」(跟當代物理學的定義也有些差異),因此科學連同整個知識體都深深受到教會的影響,簡言之,在笛卡兒的時代,知識由教會來培育、真理由上帝的代表人來檢驗。而這時候教會思想受到亞里斯多德哲學非常深遠的影響,尤其是亞里斯多德的形上學與物理學,更是統領這幾個時代的主流思想。 以上所講的教會思想和亞里斯多德哲學到底跟笛卡兒的「我思故我在」有何關聯?筆者在這裡想特別點出的一點,每個時代談論知識的框架與典範其實都和確切的社會歷史背景相關,思想儘管輕盈,卻也無法不著邊際地任意出現,孔恩的「典範轉移」或傅科的「知識型」基本上都在同一個邏輯之中。笛卡兒身處哲學與物理學尚未分家,相互援引的時代,因為對於當時代的思想家來說,解釋物體的變動就是解釋它的存在樣態,前者是物理問題而後者是形上學問題。對於笛卡兒本身也是如此。為了一個堅實可靠的物理學,他必須為物理學尋找一個堅固的哲學基礎。而笛卡兒擺脫當時代形上、物理學,開拓新哲學的關鍵,不在「我思故我在」,也不在於「身心二分」,而在於否定一個當時主導物理學的概念:「實體形式」。

實體形式的概念

「實體形式」聽起來抽象難以理解,但其實追根究底,就只是一個用來解釋物體變化的概念。古代哲學開始,最經典的哲學問題即為:「X 是什麼?」我們如何找到事物永恆不變的本質來定義它。在柏拉圖哲學中,「X 是什麼」(ex. 人是什麼?)的問題問的是具有普遍性的概念,但到了亞里斯多德哲學時,他將這個問題變成「這個 X 是什麼」(ex. 這個人是什麼?)。這樣的問法將整體知識落實在確切一個一個個體的物上,但同時也讓亞里斯多德哲學必須在千變萬化的現象中掙扎,而特定物的定義就除了要解釋具有普遍性的概念、更要解釋這個特定物的所有變化。在這個脈絡下,亞里斯多德提出了著名的四因說:質料因、動力因、形式因、目的因。要定義一個個別的東西,亞里斯多德就必須處理個體性、偶然和變動的問題,畢竟現象世界充滿了偶然和變動。在四因之中,其他三者都只能處理單一的變動,只有「目的因」能夠將這個物所可能展現出的所有變化都囊括在它身上,換句話說,要在變動中仍然可以定義一個東西,那就是以它變動的朝向方向,用它最終想變成的樣子來定義它。舉例來說,某個人想要成為音樂家,那麼「成為音樂家」這個目的就給了他所有的行動一個指向和意義,讓我們能夠去定義他的變動。 雖然這個解釋方法的雛型可以在亞里斯多德的形上學與物理學中找到,亞里斯多德卻未曾提出「實體形式」這個概念。實體形式是經過中世紀的不斷詮釋,將亞里斯多德哲學更加的系統化、實體化,讓萬物的存在最終必須要依靠一個看不見、摸不到、無法完全認知、卻使得萬物的存在可能的最終「實體」。換句話說,整個物理學、哲學思想,都或多或少成為佐證上帝存在的輔助。實體形式的概念,就在於將一個物的所有性質,顏色、大小、運動、形狀等等全都封鎖在這個個體的實體中,換言之,每一個個體都像是有個內建的程式一樣,所有必然的變動都寫在這些程式中,從物的誕生開始決定它會出現的所有變化與運動。在這個概念下,哲學家們勢必要將所有的性質劃分為必然與偶然兩類,所有變幻無常的就被歸類到偶然,並因此不被重視。換句話說,某個人的頭髮長短、膚色、體重都不重要,因為這些性質會不斷地變化,但用現代科學的角度來看,重量、顏色、大小等是說明物體變化最不可缺少的測量,而這個從前到後的轉變,是笛卡兒將性質從必然、偶然的區分中解放出來。

身心二元與我思故我在

笛卡兒到底如何將性質從實體中解放出來?關鍵就在於否定「實體形式」的概念,確立「身心二元」。如果說「實體形式」這個概念在於將我們所感知到某物的某性質(比如說火與熱)和這個物本身綁在一起,認為它有這個性質所以它是這個物,且因為它是這個物所以它有這個性質(因為火會熱所以有熱就是有火)。笛卡兒認為這種想法非常幼稚,認為把自己感覺到的就等同於物本身擁有的性質,是幼年時為了滿足需求而做出的感知與物之間的連結,例如:肚子餓、食物香味、食物之間的連結一般。因此笛卡兒提出的「身心二元」其實在於將「物質」與「所有主動或被動的感知」區分開來,這個區分不在於將感覺與思想區隔,而在於將物質與感知區隔,而且這個區分只存在認知上的區分而不在實質上「分開存在」。在這樣的思想脈絡下,笛卡兒用「身心二元」駁斥了「實體形式」,主張不能以我們所感受到物的性質來定義說,這個物的實體存在就必定包含了這個我們感受到的性質。然而「身心二元」也只摧毀了舊有的物理學、哲學思想,並沒有開創新思想或用新的方法對物理現象做出新的解釋,真正集大成的概念仍然在於這句「我思故我在」。 笛卡兒在《沉思錄》中一步一步地紀錄下他如何提問、遭遇困境、迷失、豁然開朗。第一沉思中,笛卡兒發現在我們所有的思緒中(包括知覺感情),最立即的感知卻是最容易產生錯誤的一部分。夢境若沒有甦醒後記憶的延續,我們就無法區分夢境與現實,而夢境中所有感覺都如此真實讓人信以為真,在這個基礎上笛卡兒認為知識不能以可能出錯的感知作為基礎。接著,笛卡兒檢視推論性知識,例如數學,看似絕對為真,卻仍然可能是系統性地出錯,因此推論性的知識也不可靠。在這裡,笛卡兒把感知性的知識以及理性推論性的知識全都推翻了,他的論證陷入了困境,但在持續檢驗各種知識的來源之後,笛卡兒突然領悟到:「正當我企圖相信這一切都是虛假的同時,我發現:有些東西是必不可少的,這就是『那個正在思維的我』」,換句話說,我感覺到熱時,熱本身可能不存在,但「我」感到熱卻是無法懷疑的,我在感覺、我在思考、我在幻想、我在生氣、我在渴望等…時,不管我感覺、思考、想像、生氣、渴望的對象是否真實,正在感覺、思考、想像、生氣、渴望的「我」都無法懷疑,因為懷疑這個動作本身又再度證明了正在進行懷疑的主體真真實實地存在著。因此對於笛卡兒來說的第一真理就是「我思故我在」,每一次我進行思想活動的時候都確立了我的存在。

近代哲學和近代物理學

這樣一句「我思故我在」又是怎麼開啟近代哲學和近代物理學呢?當笛卡兒提出身心二元之後,「我思故我在」進一步將「我思」所主動或被動取得的所有訊息(感知作為被動、推論作為主動)變成了知識的基礎,換句話說,對於某物的知識是我們將被動得到的感知經過主動推論歸納處理之後,在「我思」的領域中對於某物的定義,而不需要去確認此物的本質為何、其本質是否包含了這些性質。「性質」本身被視為是「我思」所展現出各種模態(mode)中的一種,而不需要是「物本身」的實體存在狀態。這時,定義 X 從界定它的必然本質,變成 X= 某高、某長、某寬、某重量、某顏色、某溫度、某形狀、靜或動等…一連串「我思」對此物的綜合判斷。如果援引牛頓的話也許更能突顯笛卡兒的貢獻:”We are to admit no more causes of natural things, than such as are both true and sufficient to explain their appearances.”(我們不再多探討自然事物的因,當解釋他們的現象同樣真實且充足)。而將現象與物本身分開來,是笛卡兒心物二元論的最大貢獻。說到這裡,也許熟悉康德的讀者們就會發現康德的想法其實可以在笛卡兒的沉思錄中找到完整的雛型。 同樣地,我們可以看到近代哲學開始對於「主體」的重視同樣能在笛卡兒的哲學中找到線索。「主體」(subject)這個字其實在笛卡兒和其之前的時代並沒有今日「思想主體」的創造、能動性的意義,對於笛卡兒來說「主體」這個字就是最原始拉丁文中 “subjetio” 躺在下面作為承載的意義。但身心二元和我思故我在使得「我思」成為所有判斷真偽的關鍵,使得主體哲學的整體論證在這個基礎上得到了被探討的基礎。就如同傅科在《知識考古學》中所言,我們以為語言能夠任意創造出無限的語句,但事實上特定語句也只有在特定條件下能夠被實際表達出來。同理而言,笛卡兒本身並沒有有意識地創造或開啟了主體哲學或近代物理學,但「身心二元」和「我思故我在」使得新的話語與論述成為可能,因此開啟了近代科學以及近代哲學,也使得笛卡兒成了哲學史中我們必須站上他肩膀眺望的巨人。

古文教育之爭

人在海外總是慢許多拍,但近日隨著古希臘文的課程開始,想整理一下我在法國對於「古文」教育的觀察,以及對於文言文教育的看法。

法國教育體制裡面,從中學開始就必須在拉丁文與希臘文兩種古代語言中擇一學習,不過似乎只限於普通高中而不包含高職體系(法國的職校體系非常龐大,而且因為很多需要特別考試,有不少比普通中學享有更高盛名,就連法國學校兩年預科擠破頭想進入的大學校體系,原則上都是職校體系)。因此我認識的大部分法國人都曾經學過拉丁文或希臘文,而基本上拉丁文跟法文之間的關係就是文言文跟白話文之間的關係,當代法文書寫還是很喜歡帶幾個拉丁字,使用的廣泛程度和頻率都還算蠻驚人的(grosso modo這個街頭巷尾都可以聽到的詞就是個拉丁文)。而大學校的體系裡面,人文學院的學校基本上都要求希臘文和拉丁文一定要報考其中之一,可見他們對於古代語言的重視程度。

難道這些希臘文拉丁文的文獻都沒有法文翻譯?當然有,而且翻譯的比例比文言文有白話文翻譯的比例高太多了,先蘇一直到笛卡兒,裡面絕大部分的哲學著作都有翻譯,為什麼老師上課每每還是要同學回去看原文,或者上課的時候抱本原文來講解?甚至,沒有學古文的學生會被某些老師拒絕指導作古代作者的研究,聽起來算是蠻嚴重的問題。這些亂七八糟的要求,難道都只是用來區隔高下貴賤?覺得古文比較高雅,寫點古文附庸風雅?

其實文字從他的存在開始就有這樣的社會功能,因此在所有文明裡面都可以看到對於我手寫我口的反對,文字一直以來就在進行社會隔離,從會不會寫字、變成寫的文句漂不漂亮、到文句能不能用詞典雅,其實如果國家教育裡面不要求,那麼其實社會流動的機會反而會變小。當然在此可以再去爭論一下教育到底是促進社會流動還是僵固,其實兩者都有,後者的出現其實是作為權力階層已經合謀僵固的結果,而不是原因,畢竟體制化、法制化,是社會規範的最終階段,社會規範從隱性下意識、下意識、不可言說,到白紙黑字昭告天下。

筆者來到法國第一年開始學拉丁文,碩士第一年論文(法國部份碩士要求一年一論文)寫的笛卡兒,一個自己都把部份著作從拉丁文再寫成法文的作者,著作基本上全都有法文翻譯,只剩下小部份書信還是拉丁文。儘管著作幾乎全都有法文翻譯,筆者聽過課的每個教授仍然要求學生要回去看拉丁文本,對拉丁文原文進行分析。可見翻譯無法滿足完整意義的傳遞,而從古文用語的選擇中不只有字源學研究,更是思想溯源的過程。

也許真正古文教育之爭中的問題不在於雅俗之別、效益之分,而在於我們著重於文言文與白話文之間的連續性遠大過於實際存在的斷裂性。我們先把它視為同一種語言的雅俗之分,那這個辯論也就只剩下一個維度,戰文化所形成的社會區隔或社會流動應不應該,也許文言文作為古文,更應該把它當作與當下語言、書寫斷裂的另一種書寫語言來看待。

但難道這樣的想法就代表古文教育根本沒有必要?我的想法剛好相反,既然現行台灣這塊土地上的文化經典有一部份是以古文記載和傳遞,而國家有義務讓國民有能力讓自己納入這個文化共同體,那古文教育絕對是必然。但若古文教育的問題改成佔多少比例,問題本身就有更多層的意義。既然前面說道國家有意義讓國民有能力進入文化共同體,很明顯要說台灣的文化共同體只有一種經典,就是儒道傳統文言文,那這個「共同」明顯指的不是台灣居民共同享有的文化歷史記憶。

不能否認台灣文化至今仍然受到古中國文化的影響,然而台灣這個共同體的形成需要獨特屬於能被全體公民稱為「共同」的文化歷史記憶,也許從前沒有、現在沒有,不代表不能被創造出來。 筆者不知道目前的古文教育到底佔了多少比例,也無法判斷到底什麼佔多少比例才是應該,本篇文章只想借法國對於古文的態度來闡述古文教育之於國民與政府主權來源之國家共同體關係何在。簡單的效益論與雅俗論,也許不足以囊括全貌。

「如何閱讀一本書」以及如何寫作

前言

書,看起來只是文字的堆砌,因此,教大家如何閱讀,似乎語氣中暗藏著鄙視。但我相信,大家都共同有著讀不懂一本書的經驗,也許我們必須思考,當我們讀不懂一本書時,問題並不全然在於獨特的這一本書,而在於沒有一套有系統的閱讀方法。

本文將介紹一本老書,書名就叫做「如何閱讀一本書」,是筆者小時父親推薦給筆者的讀物。「如何閱讀一本書」由Mortimer J. Adler和Charles van Doren撰寫,張惠卿編譯,書長近四百頁,卻將內容清楚劃分出不同的閱讀層次與分類,讓讀者各取所需。

本書按照閱讀目的,以及閱讀內容上的分類,區分出不同的層次以及不同的閱讀方法,讓閱讀不再停留在資訊的積累和片段式的理解上,而能夠轉換成有系統對思想的重新組織。有系統地閱讀一本書,首先在於拆解作者安排以及表達思想的步驟,更進一步在於如何將單一作者在文獻世界中定位。透過書本所表述內容的拆解,不僅幫助我們更細緻地理解作品,更教導我們如何組織想法來回應特定寫作目的,換言之,訓練有系統的閱讀方法,更是學習如何寫作與思考的重要環節。

閱讀層次區分

我們並不會用閱讀一本哲學經典的方式去閱讀一本使用手冊,這說明了,有效率的閱讀首先在於區分清楚自己的閱讀目的。作者將閱讀分為四個層次:初級閱讀、視讀、析讀和綜合閱讀,四個層次各自符合不同的需求以及方法。初級閱讀在於文意上的理解,屬於閱讀的起步階段,但進入第二層次的「視讀」,就在於講求「效率」與「速度」,重點在於讓人能夠快速地掌握文獻的核心關懷,而非掌握文章細節。第三層次「析讀」的目的,在於透徹理解一本書的內在邏輯,也就是英文中所說的” close reading”,講求在沒有輔助文獻的狀態下,用文章內部命題之間的邏輯、段落之間的邏輯來理解整本書所要傳達的概念系統。而在最後「綜合閱讀」的層次,閱讀目的不再停留在理解眼前的這一本書或這一篇文章,而在理解這個作品和其他作品之間的關係,從而將單一作品在人類整體作品中找出一個相對位置:它的知識脈絡、歷史脈絡、思想發展等。

閱讀層次功能                                                             

簡單來說,這四個層在於首先回答「此作品內容和什麼有關?」,其次回答「此作品的重點與大綱為何?」,其三回答「此作品的寫作架構(思想架構)為何?」以及最終回答「此作品和其他相關主題作品之間的關聯為何?」透過四個層次,從基本的文字理解、重點掌握、內部概念組織,到最後與其他作品關係的建構,閱讀方法幫助我們循序漸進地從理解他人思想到組織自我思想。

各層次閱讀方法

視讀方法

在本文中,我們跳過「初級閱讀」的簡介,而從「視讀」的層次開始介紹。「視讀」所回應的需求在於「短時間內的精簡閱讀」,像是閱讀報章雜誌或者在挑選一本書時所需要的閱讀方法。既然「視讀」的重點在於快、狠、準,要掌握的就是作品的「核心概念」以及「結構綱要」,而這兩者通常能夠透過閱讀「導論」或者「前言」,以及「目錄」和「標題」來掌握重點大綱。

視讀的寫作面向:大綱

反過來從寫作的角度來看,我們就可以按部就班地學習如何一步步組織自己的想法,並將想法安排成有先後順序、高低層次的綱要。「標題」並不是寫作主題的區分,「標題」的集合就是「目錄」,而「目錄」的存在幫助讀者與作者釐清內容推演的方式與順序。換言之,目錄大綱的重點在於為文章的呈現布局,在寫作的層次上展現為引領讀者按部就班、循序漸進地從導論走到結論;在思想層次上,幫助作者將自己的思想轉換成前提、論證與結論。

析讀方法

第三層次的「析讀」對於人文學科的學生是必要的基本能力與訓練,重點在於將作品所有概念之間的邏輯關係清晰地重構出來。本書作者認為,析讀的初步階段是將全文做從粗略到細緻內容分類:從各章節分別在講什麼,到各章節內小節在講什麼、小節內各段落在講什麼、各段落內各命題(表現為句子)在講什麼、各句子內每個概念在講什麼。接下來將所有分類自己用一句話來總結:從概念定義、關鍵命題、核心推論、結論。在這樣的區分下,一篇文章就變成一個樹狀的架構,從「概念」(思想的最小單位)到命題(概念之間的關係)到論證(命題之間的關係)一直到整體內容思想(論證之間的關係)。在這裡我們可以看到,一篇文章不是由文字堆砌出來,而是由「概念」(或觀點idea)堆疊出來,因此掌握一本書的重點就在於尋找出他的「關鍵概念」以及「概念關係圖」。

析讀寫作面向:概念結構

從寫作角度來講也一樣,因為一個模糊的想法泛泛包涵整個主題無法讓人理解,因此在寫作的時候要將自己的思想切割成從廣泛到精確的概念群,讓概念有層次、有步驟地呈現。這也是為什麼面對大篇幅的寫作,大家常常感到恐慌不知道怎麼下筆,就因為在思考的時候,思想首先以模糊的整體呈現,儘管我們可能泛泛地知道跟什麼有關、要回答哪些問題,但是要下筆(或講述)時一次卻只能賦予一個字、一個句子生命,因此不知道從那一個字、那一個句子開始說一個完整的故事。這也是為什麼寫作時的步驟在訂了大方向的主題之後,必須開始將主題的相關領域(概念群)做區分,選定模糊的概念群方向之後,嘗試切割出裡面包含的概念以及區分出概念層次:例如將政府區分為立法、行政、司法,「立法」和「政府」就不是同一個層次的概念。簡言之,寫作的關鍵步驟在於撰寫概念結構,也就是將「大綱」細緻到所有概念推導的步驟,而「大綱」不是傳統說的「大意」,而是非常詳細的「目錄」,釐清想法如何推演和發展。

綜合閱讀方法

最後,「綜合閱讀」層次基本上是每個學術研究者必須面對的課題,因為在綜合閱讀的過程中,透過重新對概念與命題的組織,會迸發出新的理解和新的思想。綜合閱讀可以從最基礎兩本書或兩篇作品之間的「綜合」開始,但這個前提在於對於兩本書有徹底的理解。「綜合」相對於「分析」,「分析」在於拆解,因此第三層次的閱讀被命名為「析」讀,而「綜合」在於將本來不存在的關係建立起來。舉例來說:對政府功能分析「立法、行政、司法」,也可以和政治的功能「治理、分配、規範」建立起新的論述關係,從而「綜合」出新的思想。在這個基礎上,綜合閱讀可以從兩篇著作之間的綜合、多本著作之間的綜合、和一個著作群(展現為一個時代)之間的綜合,如是等等。

綜合閱讀的寫作面向:創造新關聯

創造,並非從無中生有的過程,而是建立新的關聯、新的組織方式,從而擁有新的思考方式與視角。回首人類文明的發展,不管是思想或者藝術的創新,都在於開創了新的觀點或新的問問題的方式。綜合閱讀所引導出來的寫作,小至一篇報導、大致一個創作,都可以有所運用。報導除了釐清事實,還可以透過創造與其他概念、歷史脈絡、問題意識的關聯,形成新的理解方式。例如:三權分立的描述與宗教三位一體脈絡關聯,就會出現新的理解方式。在寫作上,綜合閱讀的運用主要在思想層次創造新的概念關係,而創造完這些新的關聯,就必須回到析讀的運用層次將概念循序漸進地組織起來,並用語句表達出來。

結語

本文簡單介紹了「如何閱讀一本書」以及我利用本書架構所進一步「關聯」到寫作方式的運用上,將一個作品如何從概念的群聚到句子的組織,進而到思想有系統的呈現與大家分享。閱讀與寫作都是百尺竿頭更進一步的活動,中間只有過程而沒有答案,在此跟大家分享。共勉之。

以下利用這篇文章做成一個大綱和各段關鍵概念來幫助理解文章裡所講述的方法:

未命名

馬克思資本論第一卷摘要 (用於巴黎太陽花讀書會)

馬克思資本論第一卷摘要

經濟學通常從「交換」所衍生的現象開始討論,但討論「交換」就必須討論交換的「憑據」為何,簡單來說,為什麼一顆蛋換兩片麵包划算,但換一片麵包就不願意交換,反映出交換背後有它的邏輯。傳統經濟學(eg. 亞當斯密的國富論)用「勞動價值」來解釋交換的依據,簡單來講,因為我養一隻雞直到他生出一顆蛋所必須花費的勞動約略是生產出一片麵包的兩倍。

「勞動價值」的概念一直長存在資本主義所展現出來的社會心態裡,例如我們時常聽到「努力工作就會賺更多錢」的基礎就在這個意識形態之上。馬克思在資本論一書裡面首先要戳破的,就是勞動價值說的這個幻象。

勞動價值說,將交換所依據的「價值」的「量」劃約到「勞動力」的量上面。因此,要討論交換依據,必須討論交換物的「價值」。馬克思將物的價值形式分成兩種:「使用價值」和「交換價值」。舉例來說,茶杯的使用價值在於喝水,而交換價值可能值三根鉛筆之類。勞動本身也以質和量作為區分,不同質的勞動創造不同使用價值(捏陶土做成茶杯,逢布做成衣服),勞動量形成不同量的交換價值。

一直到以上這段,都沒有脫離勞動價值說。然而,當我們考慮勞動所創造的「物品」怎麼變成「商品」,我們從生產要來使用,變成生產為了拿來交換,因此「商品」的存在就是為了「交換」而「使用」只是他作為物品的性質。最極端的例子就是「貨幣」的出現,因為「貨幣」是只有「交換價值」而沒有「使用價值」的「商品」。

簡單來說,馬克思認為勞動價值說的問題就是把倒果為因,認為交換的依據的本質就只有勞動力作為計算。但馬克思主張,貨幣所體現「交換關係」其實是「社會關係」,簡單舉例,在市場買賣之外,人與人之間的交換會考慮對方與自己的社會關係,例如朋友、家人、敵人等等。資本主義的興起就在於「交換」的「量」與「密度」增加,直到「交換」變成一個具有「匿名性」的網絡,每個交換者的「質差」被取消。

因此經濟學會認為因為種族、國籍、任何社會關係來影響交換的比例,是「不理性」的行動者,而經濟學的第一預設就是「人是理性的」。馬克思把這種現象叫做「商品拜物教」(原文直翻:商品戀物癖),將商品所構成的交換體系當作最真實法則「信仰」,但其實商品關係只展現了「社會關係」。

簡單歸納成一句:資本主義將商品交換的市場規則奉為必然法則,馬克思主張這個法則其實是經過長時間人為鞏固的結果,而不是本然如此。

交換,只是資本主義最基礎的層次。資本主義的出現不因為密集的交換,而在於「工廠」的出現。「工廠」而非「工場」,兩者不同之處在於,「工場」是以工作的「場所」來定義,而工廠是以「受薪」且「不具有生產工具」的「工人」來定義。

比喻:不管是在機械工地工作的藍領,或者做辦公室的白領,沒有人擁有機器、辦公室等所有物件,我們出售的是「勞動力」,換來的是「薪水」。

資本主義的最基本現象就是:勞動者與生產工具的分離。因此工人與資本家之間的區別定義就在於,受雇者沒有生產工具,而出資者把持生產工具。

資本主義動態:

資本主義的目的在於不斷創造更多的「交換價值」,拿來交換更多。因此,資方會讓所購買的勞動力的價格維持在成本最低,效益最高的狀態。舉例來說:給工人足夠的薪水讓他不會餓死、或者不會造反。

讓資本主義開始無限擴張的必要條件除有兩種可能:一、成本降低、二、生產力提高。因此除了窮到只能販賣勞動力的工人,和原始累積(投資基金的概念),以社會條件來講,資本主義在17、18世紀開始擴張,因為自動機(當時的蒸汽機)的發明。從前的動力依靠自然、獸力、人力,在「生產力」(生產效率)的突破上自然限制,提高了生產力(同樣的成本可以生產更多交換價值)。

前面所討論的「勞動價值說」要證明的就是交換的「等價」,馬克思要證明的不但是,交換不但不能純粹劃約到勞動價值(必須考慮勞動的質與量和社會關係),甚至交換不等價。最簡單就是常聽見的「剝削」。

「剝削」所苗會的並不是惡老闆,而是資本家有系統的抽走工人所生產出價值的一部分。「剝削」只會在資本主義邏輯下產生,原因是除了資本家之外,所有人只剩下「勞動力」可以出售換取生活條件。換句話說,「勞動力」變成「商品」。商品交換被預設為「等價交換」,但「勞動力」交換卻不等價。原因在於勞動力作為商品也具有「商品二重性」:使用價值與交換價值。很不幸,勞動力作為所有價值的來源,他的「使用價值」創造「交換價值」。換句話說,使用自己勞動力做出一件衣服,所使用勞動力的量決定了衣服的交換價值。

剝削之所以會發生,因為勞動力的交換價值小於他使用價值所創造出來的交換價值。簡單來說,勞動力的交換價值以生產同等量同等質的勞動力作為計算,因此讓一個人維持活著且能夠做相同工作的所需生活條件質多少錢,薪水大概就是多少。當然,這是以社會整體勞動力作為計算標準,而非個人。然而,讓一個人維持活著所需要的等價貨幣,少於他使用這個量的勞動力所創造出來的價值的貨幣量。簡單說:付薪水讓你活著的錢少於你為他賺得錢。多出來這部份就被資本家有系統地拿走,馬克思稱作「剝削」。簡單來說:工人窮到只剩販賣勞動力,又只給讓勞動力可以繼續供給的薪水,讓工人活在可以供給勞動力的邊緣

資本主義的擴張和縮減(經濟危機),就在於新科技新機器提高生產力、擴大生產聘僱更多勞動力、勞動價格變高、漸漸生產過剩無法創造相等交換,生產凋零、釋出勞動力(失業)、等待下一波提高生產力的契機。

因此,「失業」在資本主義邏輯中,是必定存在的一群人,而不是懶惰的一群人,因為失業人口在結構上以「後備軍」的狀態為下一次「生產力」提高時進入勞動市場。

簡單總結:資本主義的邏輯在於1新科技提高生產力,或2壓低成本(但成本壓抑有限制,因為錢太少工人會死掉,形成另外一種成本),在單一公司生產力提高時,他將為因為生產效率高而賺得比別人多,但一段時間後就會因為大家都提高而不再多賺錢。資本主義邏輯就在資本家競爭交換來更多資本,在某個端點會生產大量超越需求而崩潰,陷入生產緊縮、失業,之後再繼續這個循環,但生產的量和效率都會不斷上升而不會回到原點,因而是以螺旋式上升。這就是為什麼資本主義發展不在於創造「商品」而在於創造「需求」,才能生產更多用來交換。

ECFA與FTA的差別:兩岸自由貿易協定中的中國因素

隨著科技條件允許,資本(capital)、勞動、商品的流動超越種族、宗教、國界,至今看來資本的穿透力超越了自古以來任何力量,正在地球上建立龐大的資本帝國。世界各國紛紛簽訂著區域自由貿易協定,消除貿易障礙、降低關稅,使得資本流通更加暢行無阻,而伴隨而來的,是自由貿易協定所引起的全球化及跨國治理(gouvernance)。與此同時,區域自由貿易所引發的反動力量,就是以保護在地產業而起的保護主義(protectionnisme)。

台灣作為一個島國,更是必須依賴國際貿易,然而國際地位處處遭受中國阻撓,台灣不但無法自由與其他國家簽訂自由貿易協定,國際上邦交國更是幾希,使得台灣和國際之間的關係不但經濟比重遠大於政治,更在貿易上非常依賴與中國的進出口。2010年台灣與中國簽訂兩岸自由貿易框架,緊接著便是一系列與中國的服務貿易、貨物貿易…等協定,而如今從2010以來民間便抗爭不斷,反對台灣與中國簽訂這些自由貿易協定,直至今天,服務貿易協議的簽訂與通過,引發了台灣學生佔領國會議院,以癱瘓議會的方式強烈阻止馬政府在無視社會輿論反彈的狀況下通過服務貿易協議。台灣人為何如此害怕這個自由貿易協定?在各個國家都可以看見全球化與保護主義同時對立出現,在台灣,開放市場與保護在地產業的兩種聲音也都存在,但面對以中國為對象所簽訂的自由貿易協定,社會所反映出的擔憂卻與以其他國家作為對象的自由貿易協定不同,台灣反兩岸自由貿易協定中特殊的中國因素,不但糾結了所有區域自由貿易所引發的勞動者對於勞動處境之憂慮,更有著隨著區域自由貿易所引發疆界模糊、跨國治理的現象導致台灣人從產業內部被中國同化而日漸失去主權的擔憂。

台灣與中國六十五年分裂,至1949年原本中國政府被共產黨打敗退到台灣以來,兩岸發展分道揚鑣。儘管使用同一語言,共享歷史遺產,台灣建立起亞洲唯一的民主立憲國家,而中國共產黨所建立的共產專制國家,在中國大陸地區發起的文化革命更徹底轉變了中國的文化景觀與人民的精神狀態(etat d’esprit)。六十五年,台灣雖然經歷了戒嚴(loi martial)卻也漸漸開出民主自由的花朵,從解嚴開始算起,台灣只有二十五年的民主歷程來打造台灣人的國家認同,民主自由也作用在台灣的整體產業、文化結構上,而使兩岸文化上差異愈來愈大。儘管兩岸在社會、文化、經濟、政治結構上差異日益增加,各種歷史因素所造成的意識形態仍然拉扯著台灣人的自我認同。台灣人到底是中國人、在日本五十年殖民後被日本化的中國人,還是其他,台灣人至今尚未找到有共識的語言來描繪自己,就連「台灣人」這個詞,也是在台灣人自我意識崛起後才出現的詞彙。台灣人如今仍然在自我認同的建立過程中,有鑑於這個移民島國的多樣性,台灣先學會了從否定的方式來尋求自我定義。「台灣人不是中國人」,便是台灣人自我意識覺醒的第一個聲音。

區域自由貿易協定帶來在地產業結構轉變,通常伴隨著某些人競爭力喪失與另外一些人競爭力提昇,因此區域自由貿易協定簽訂之處,常常也是遊行抗議之地。然而,區域自由貿易不只是伴隨著勞動條件的改變,還有資本與勞動力提供者異地化(delocaliser)的問題。一個國家的資本家決定著遙遠世界另一個角落的勞動者身體,而資本對於勞動者的 約束甚至能夠超越法律與風俗習慣,只要參考工廠中勞動者的行動是如何被薪資牽引著而變得整齊劃一,這種一致性甚至超過任何社會規範的強制能力。全球化,不是只發生在商品、文化地景的齊一性,更在於超越國家、地區、文化從內部對於勞動者行動甚至思想的統合。

今天一個對內國家認同穩固、主權獨立,對外擁有國際認同的國家尚且擔心全球化伴隨而來的跨界治理與各種邊界開始模糊;更何況台灣作為一個對內國家認同尚在尋求共識,獨立主權時常遭到挑戰,對外更在國際上毫無立足之處,與中國之間的自由貿易協定為台灣帶來的不是全球化,而是產業結構中國化,而台灣勞動者的身體被中國資金規範著。兩岸自由貿易協定所帶來的,也許不意味著政體上的統一,但卻必定透過內部產業結構、以及資本對於勞動者所進行的管制,從內部侵蝕台灣人二十年民主所創造的社會文化差異,使得台灣人自我意識內外皆無著落。中國從外部發動的外交威脅甚至武力傾軋,由於抱持著會有國際力量介入調停,因此不是台灣人所反映出最深沈的恐懼,台灣人「反中」的心理狀態根源在於從內部被中國重新統合,屆時即使台灣仍然獨立自治,今日人們仍在努力豐富著的「台灣人」社會文化意義將因為產業結構以及異地化資本對於每個勞動者生活方式的重新塑造,而流於一地理上地區居民名稱。

台灣就如同世界每個國家,對於中國市場皆是既覬覦又排斥。台灣對於和中國進出口貿易的依賴,已經在現實上造成台灣難以拒絕中國市場也難以抗拒對中國市場開放。台灣一方面仍然想念著(nostagique1970年代經濟起飛所帶來的光榮,想重新找回亞洲四小龍的經濟實力。但同時如今面臨中國強大經濟實力,想要經濟再次起飛,拒絕中國市場貌似不可能,因此在這次服務貿易協議中,展現出既反中國對台灣的產業滲透,又不想拒絕中國對台灣市場的開放。全世界每個國家沒有中國化的憂慮,因為他們對世界開放,他們所擔憂的,是全球化。然而,台灣對於中國的開放失衡地超越所有其他國家,造成經濟上單一依賴,我們並非對世界開放,而只對中國開放,因此其他國家對於全球化的擔憂,在台灣現狀,就轉而以中國化的形式展現。台灣政府安撫人民,表示與中國簽訂的自由貿易協定就是為了突破國際困境,與中國條件交換以和其他國家簽訂自由貿易協定。然而,ECFA簽訂兩年以來,台灣未與其他國家簽訂過貿易協定,而與中國等待簽訂的貿易協議卻還有著長長的清單。台灣將與他國簽訂貿易協定的希望,全盤壓在中國政府的意願上,這樣對於中國政府的信心,有何為立足點?反服貿協議,並非一場左右派之爭,並非一場開放或鎖國之爭,而是現狀下對於中國經濟上單一依賴,將難以從制度上抵擋台灣從內部中國化的現象。台灣現狀下的內部認同尚未穩固,外部不具國際承認,使得與中國的自由貿易協定有別於抽象所談的自由貿易協定。

330巴黎反服貿行動刊物文中文版