自由、自律、自願為奴?

筆者週末去參加了一場婚禮,這是筆者在巴黎參加的第三場法式婚禮,每場都讓我感受到強烈的文化衝擊。近日正在翻譯「自願為奴」一書,這一場婚禮讓筆者對於「自由」二字重新反思。很多人常問哲學在幹麻,很多人回答哲學就是為了解答人生的問題,但實際上到底哲學如何面對人生,甚至,如何用哲學剖析自己的人生,難有答案。筆者近日有感,嘗試將自我剖析寫出來跟大家分享。

曾經有個台灣教授跟筆者聊天的時候做過這樣的練習,他說「理論念這麼多,這麼會講批判反思,那來反思一下自己阿,反思別人不叫做反思。」真正開始進行後,才體認到這些從人生出發的思想,居然這麼難回到自己身上。如同笛卡兒所說,源自身體的訊息和源自心靈的理念經過從小到大長時間重複連結,火、燙、痛三者之間不斷重複連結,就如佛家所言「串息」講惡習如何在重複操練下形成一樣,對思想主體的自己來說,看世界的方式已經有太多理所當然,難以穿透這些成見進行剖析。在這裡應該要簡單介紹一下笛卡兒哲學,詳細介紹待下篇文章再有系統地重寫。

多數人認為,當笛卡兒在講我思故我在的時候,高舉理性想要消除所有非理性的存在正當性,因此從他開始發展出了「思辨主體哲學」,將「主體」變成一切知識的根源。海德格對西方哲學發展最大的批評就在這一點,讓存有的問題(或簡單來說,所有問題)變成以人為中心,知性內部邏輯的精確性,將此批評為「人文主義」。對於海德格來說,人文主義轉向是個墮落,因為我們把超越於人存在的問題,變成從人存在條件內部來界定他的答案,對海德格來說這個人文主義轉向從柏拉圖就開始了,但主體哲學的出現又是另一回事。

其實在笛卡兒的時代,「主體」這個概念還沒有出現,「sujetio」這個拉丁文所指的並不是現在作為能動者的主體,而完全相反這個字的意思是:躺在下面,也就是承載者的意思,就像英文的「subject」還是有「臣民」的意思一樣。但笛卡兒的哲學實際上讓「主體哲學」這個論述變得有條件能夠發展,因為他將物結構和思想結構區分開來,也就是我們常說的身心二元。笛卡兒哲學留待下篇文章再細談,在此先說,笛卡兒說明為什麼「身心二元」這麼難被人理解,因為我思並非人的唯一面向,人的意志(所有表達想望欲望的能力),所有「我想要、我欲求、我感覺、我偏好」所形成的,卻卻實實就是「我」作為受詞(me),我的愛欲惡才真正讓我感受到我的獨特。沒錯,如果只以「我思」來說,其實每個人不會有自己的獨特性,所以真正讓「me」彰顯出來的,就是這些愛惡欲。要接受「身心二元」如此困難,因為要切割的是這個「我愛、我執」的自己(聽起來非常佛家)。笛卡兒其實最主要在於區分知識的來源,而不是否定感官經驗,對他來說感官、想像、理性是三種認知的模式,但其中只有思辨是「人的條件」內可以擁有一個堅實嚴謹的真理基礎,但若一個人已經熟稔將不同認知模式區分,他只是會任知道感官經驗是主觀接受的方式,而不是物的本性使然,而不會認為感官經驗就是假的。以上只是用笛卡兒的講法來說明,為什麼自我反思如此困難。

筆者幾次參加婚禮都注意到一件事,法國的婚宴在吃完飯之後就開始無限跳舞到天亮。讓筆者衝擊的不是法國人驚人的慶祝功力,而是一種無視他人眼光盡情享受當下的氛圍。只能說,當下筆者只能用「自由」來描述這種狀態,畢竟筆者仍然是正統身段超多、拘謹的台灣人,看到這樣的無拘無束每次都讓我十分衝擊。

筆者一直以來對於自由的理解,都具有濃厚的康德形象,跟「自律」捆綁在一起。大學時一堂體育課程中,老師也曾經說「如果沒辦法控制自己的身體,怎麼能說自由」,而控制自己的身體卻是透過一連串嚴格的訓練與規範。在這一連串「自我馴服」的過程中,我們到底是更接近自由還只是走入自我奴役之路?

求學之路上,曾被教授多次講過若真心要走研究之路,這種不甘寂寞半桶水叮咚響的惡習是不行的,研究者就是要耐的住寂寞,每天就是要定下來唸書、研究十多小時。出國至今,筆者就秉著這種枯燥孤獨的操練精神在馴化喜歡興趣四散的自己,在這個過程中感覺沒有終點,也感覺完全不自由,卻全都自願,雖然有時候好像不太甘願就是了。其實講自由定義為自律康德並非第一人,Spinoza和Leibniz這些談自然法的哲學家都認為「自由就是遵照內在法條」,只要法條源自內在而非外在給予,就算一切都必然,人仍然自由。因此自由與命定根本就是錯誤的二元對立,因為真正跟自由對立的是奴役。

筆者近日正在翻譯「自願為奴」一書,書裡面寫的就是人如何在風俗習慣中讓他人施加的奴役變成自願且認為理應如此。這個想法聽起來很簡單,受壓迫者一直為眾,他們只要全部一起反抗就一定會顛覆秩序,但革命成功卻如此罕見,就因為受壓迫者不覺得自己受到壓迫,不覺得自己被奴役,自願為壓迫者提供更多權勢與力量。社會規範如此深入人心,細密的程度也許我們很難以想像。

但就如同上文笛卡兒所說,其實這些看起來簡單,卻其實非常難以分清楚這種服從到底是自己的理性還是已經內化成意志一部分的奴役。其實自律和規範之間必須要討論個體與集體之間的割裂,許多哲學家都有提出兩者之間的辯證關係,規範與隨規範而出現的權力當然是由雜多的個體中形成,但一旦出現「已建構權力」對於每個個體來說他就是相對來說具有強制性的規範,從個體的層次分離出一個外在於每個個體的集體規範。同時,既然變成形成外在於個體的權力,他就可能會轉而變成外在壓制,讓人遵守的不再是符合「自然理性」,因而也不再自由。這時就需要人們重新活化權力,讓他重新建構,稱為「建構中權力」。我們可以看到,這裡的自由是考慮到集體社會規範的自由,而非只考慮個體的自由。

這些說起來都十分輕巧,但實際上自己身上累積了多少自願奴役的成份早已多不可數。多數對於自由的討論都保留了對於規範重新反思建構的空間,而且理論上看起來都是建構的力量與重建的力量相當,但事實上,卻重新建構都困難重重。無法迴避的,也許是身體物質的關性,思想也許靈活,但習慣卻透過實作滲透且箝制我們的行動,就像通透萬物法則的人,無法立刻像芭蕾舞伶一般用腳尖走路。

說來說去,真要講自律又要講規範,那大概又得回到亞里斯多德的德行倫理學。儘管理性佔了判斷的關鍵步驟,德行(virtue)的中文翻譯讓他的道德意謂太重了,這個字本來的意思只是「能力」,對亞里斯多德來說,德行也許涉及理性判斷(判斷時機、環境、條件、場合等),但卻是重複實作變成習慣的產物,習慣變習性變命運,就是由此而來。

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Lucy講哲學?

近來用露西談哲學正夯,在百忙之中還是要抽空趕流行,為快發行的刊物準備減壓減壓。日前看到網路上一篇相傳的熱門文章,將Lucy說的像是一部哲學集大成電影,又海德格笛卡兒亞里斯多德最後還加上佛學思想,實在壯觀。筆者讀後有感,借題發揮。

首先,我不覺得Lucy問了存有(being)的問題,從頭到尾都沒有上升到存有的層次,而在「存在」(existence)的層次打轉。哲學麻煩就是很多概念看起來十分相似,通常「存有」(being)處理「使存在可能」的問題,而「存在」(existence)處理「展現」出來的問題。用沙特存有的虛無來舉例,Being是背後不斷讓新事物創生的動力,但我們所有看見的都是Being of something,也就是作為某事物的存有(一個蘋果、杯子或其他),存有每一次的展現都化身為特定的存在被看見,因此講存有的虛無,因為他未曾也不會展現出自己。

因此海德格才說存在(existence)是exsistase,這個字的意思是「站在自身旁邊」,每一次創生出一個「存在」,這個存在就是站在自己的存有旁邊,而不是裡面或者等於自己的存有。簡單來說,你看到存在的自己永遠不全然是自己的存有,最多也只是相差不遠。還是很抽象的話,只好講回亞里斯多德。

大部分的人都聽過亞里斯多德的四因說:質料因、動力因、形式因、目的因。在此就不深入介紹四因說,四因說通常被當作是用來解釋物的變化,但其實四因說要說明的是如何定義一個物。大家都大概知道,柏拉圖愛理念,亞里斯多德愛經驗,因此對於亞里斯多德來說,要被定義、被研究的是一個一個的特別事物,而不是一個具有普遍性的「理念」,所以對於同一個問題:「這是什麼」(ti esti),柏拉圖的回答會是這個事物的具有普世性的本質(簡單來說,一個普遍概念,比如說人、馬、等等),但亞里斯多德就會想要回答「這個東西是什麼」(tode ti)。

但要回答一個個別的東西,等於是墮入凡塵,就要處理個體性、偶然和變動的問題,畢竟現象世界充滿了偶然和變動。「目的因」就是在處理在變動中仍然可以定義一個東西,那就是他變動的朝向方向,用他最終想變成的樣子來定義他。當然,若單純把想變成什麼樣就直接等同目的因,就太簡化了。這個「投射未來界定當下」的概念海德格算是很完整的繼承了亞里斯多德,所以在海德格前期作品中,我們稱作「未來」的時間向度是我們對自己存有做出的投射,其地位默默高於現在和過去。講這麼多只是想表達,我認為Lucy完全不談存有,但他談存在的複雜程度變化。

為什麼他只談存在不談存有?因為從一開始費里曼在講的就是細胞,說一個談細胞演化就是存有,這個層次也飛得太快了。當然,既然存有作為可能性根源,要這樣說他還是談存有也是可以,但好像沒什麼意義。接下來正片開始。

我是這樣看這部電影;

在費教授一開始的演講,他從一個細胞分裂成兩個作為開端,而不是無中生有(0變成1)!所以這完全不是在講讓潛在或不在變成實在或存在的問題,這是特定條件下的存在如何演變的問題。為什麼從1變成2是整個發展的開端?因為他整個在講的不是「腦」而是「指揮部份」的控制程度,所以一分裂為二不是生出了另一隻變成兩隻,而是從「沒有控制對象」變成「有控制對象」,因為要談「指揮」那也必須要有指揮對象,所以這個鎖鏈的開始是細胞一分裂為二。

而隨著他講的細胞分裂愈來愈多愈來愈複雜,指揮的細緻和複雜程度就跟著上升。在這裡,如果預先把一個個生物體當作單位,那之後Lucy為何可以掌控他者就變得十分詭譎。我的理解,在這裡的設定腦開發程度和指揮對象的程度成正比,也就愈能跟其他小分子「溝通」甚至「控制」,所以當Lucy開始控制他者的時候,其實基本上就像是我們控制自己的手指打字一樣,只是控制的對象變多了,所謂「主體」的層次不在侷限在他的身體上。

圖片來源: http://0rz.tw/KQ39j

講到主體要連到笛卡兒的話,其實運用在這部片上也有點牽強,因為首先盧貝松整部片講的都是腦開發的程度,講的是物質性的條件根本不是「我思」的能力,「智性」(intelligence)變成跟「腦」有關是個很現代才出現的概念,為什麼搭上關聯後大家都覺得腦好就聰明晚點解釋。

介紹一下笛卡兒的知識史背景和他為什麼要心物二元、我思故我在。大家都聽過我思故我在,但為什麼突然講個我思故我在就紅了卻沒人提。沉思錄的一開始最重要的是「現象世界時真時假,需要透過懷疑將虛假去除,才能找到真知」,所以他開始懷疑顏色、感官經驗等等等等,發現只要是經驗性的訊息都必須被「懸擱」(不是被取消),等到找到堅固的基礎(參考笛卡兒夢境論證),懷疑到最後發現「我思」不可懷疑,以此確定「我思」作為基礎。

請注意,作為知識基礎的是「我思」不是「我」!笛卡兒講這些的歷史脈絡在於中世紀繼承亞里斯多德哲學下來,認為界定一個事物就是要找到存在這個事物內的一種形式,這個概念叫做substantial form(實體形式),這個實體形式作為物的一部分定義了他的所有必然變動軌跡,像是依循寫好的程式一樣(參考剛剛講目的因)。

但這樣的思考方式有個重大缺陷,會先把事物的所有性質分成必然和偶然,所有偶然就因此變得不重要,因此顏色、重量這些都因為是偶然而變得不重要!笛卡兒的我思故我在要做的是,讓「性質」不再被綁在物的內部,也將認識這件事不在取決於「物自身」(三個字出來應該又很清楚康德抄了誰沒引用),所有的物不再是自己定義自己,而是智性所認識到所有關係的輻輳。比如說一個杯子是:某顏色、某重量、某質地、某形狀等等等等的輻輳,事物變成以關係來定義而非以實體本身來定義。近代物理學是在這個基礎上開始的,笛卡兒跟他不幸沒出名的物理老師,就這樣開啟了近代物理學,所以之後才有牛頓那句「We are to admit no more causes of natural things, than such as are both true and sufficient to explain their appearances.」(我們不在多探討自然事物的因,當解釋他們的現象同樣真實且充足),將現象與物本身分開來,是笛卡兒心物二元論的最大貢獻。

所以當腦開發到100%,Lucy到底會不會變成上帝。我覺得盧貝松做了這樣的暗示,那個Lucy跟猿人Lucy接觸的畫面,根本就是創世紀的畫面。

圖片來源:http://0rz.tw/Z0nLl

但是這個上帝可能跟笛卡兒的上帝不太一樣。笛卡兒的整體哲學必須預設上帝存在,並不是需要一個萬能的神來掌控萬物,而是一個「完美的理念」這個完美的理念讓所有他包含的理念(概念、思想)都擁有為真的基礎,因此才有笛卡兒常常被拿來討論的循環論證「所有理念之所以為真因為他們被包含在完美理念裡面,完美(也就是上帝)之所以存在,因為其他被包含在完美理念裡面的理念存在,比如說1+1=2。」

嚴格來說,這兩句都在完美和完美的理念或上帝和上帝的理念之間推導,所以其實沒有循環,而笛卡兒所有的上帝論證都在於證明上帝的理念(idea of god)存在。不符合的地方其實剛剛心物二元就講過了,笛卡兒還是仍然是個亞里斯多德學派的傢伙,對於上帝,都視為是「完美存有」,而不是什麼有意志的神,並且,所有事物是「因為愛」而朝向完美變動,而不是他萬能可以控制萬物。

但是有一點是可以說盧貝松詮釋的這種上帝形象和笛卡兒有點相似,就剛剛說,演化在於指揮部份的分化和控制程度,Lucy到最後開發100%被暗示為上帝,因為他作為一個將所有打破時空限制的萬物作為他指揮的對象,可以控制超越時空的所有事物。這跟笛卡兒的上帝相似之處在於,其實笛卡兒的「我思」根本不是什麼「自我意識」或現代認知科學意義下的「意識」,笛卡兒的我思其實像是每個人的智性可以進入到一個「共同的」、「完美的」大資料庫(全知的上帝),這種「整體」vs 「個體」的關係是相似的。

不過別忽略了,笛卡兒所定義的「人」都是身體與心靈同時存在,因此每個人能夠實質上運用多少「我知」取決於他對於自己身體所帶來訊息的判別程度(不是要切割身體,而是要區別)。真的要說,盧貝松把「我思」等於「腦」的話,可能還蠻向笛卡兒的。

最後一個問題。為什麼智性與腦相關連了,這個問題才可以回答,Lucy腦開發程度變高,變聰明、能控制更多東西的樣子。回到哲學,要來討論intelligence是什麼。智性(intelligence)一直都跟「理性」傻傻分不清楚,連康德都寫寫到後來有點含糊。基本上,intelligence是機械性的反應,像是function一樣,這個問題其實要回到古代哲學裡對於Logos的討論。

很多人把logos翻成「道」,但這個字其實是由希臘文動詞legein(說話)來的,logos比較口語的意思其實是「話語」的意思。但「道」跟「話語」也差太多了吧?其實還是有關,裡面都有「搭上關係」的意思在,因為話語在於將描述對象和要描述的特性搭上關係。所以哲學裡面有一派說法,將intelligence的運作模式等同於logos,所以才會有「道」這個翻譯出現。

剛剛說「logos」就在「拉關係」,但「拉關係」到底要怎麼定義?筆者參觀了巴黎的工藝博物館之後恍然大悟,發現整個人類運用智性所發展出來的技術文明全在於一組動作:「切斷、連結」,要說電腦的0和1或者最早半自動織布機的空洞和實心,都建立在否定與肯定所展現出的切斷與連結上。因此,能夠快速在事物間搭建出切斷和連結的關係且愈來愈繁複,就是intelligence勝出的關鍵(要看出什麼和什麼有關連,必須同時看出他跟其他沒關聯,因此切斷和連結同時並存)。基本上,這樣說起來,智性的運作,好像就跟腦的複雜程度blahblah的扯上關係了。

最後,Lucy變成USB這種讓筆者在電影院當場噗哧的橋段,就不去找些深奧的哲學來幫他解套。簡單而言,Lucy是想討論些有趣的問題,比如說「何謂人?」「人是否等於電腦?」顯然盧貝松對於腦百分之百開發的想像是電腦,若從上面intelligence的理解也還算合理,筆者反對人只有intelligence這個面向,但既然他吃下去的只發達了腦,那會有這個結果也尚可接受,但智性可不可以直接控制物的變動,比如說讓物體憑空飛起,實在不予置評。

voilà~ 

冰桶漸凍:遊戲人 (Homo Ludens)

美國漸凍人協會發起冰桶挑戰想用遊戲的方式引起世界對於漸凍人的關注,一方面引起台灣公眾人物接續響應,另一方面引發社會中各種聲音撻伐、批判、檢討。關於冰桶行動的特種批判,網路上已存在各式各樣哲學或社會學的批判分析,在這裡,筆者不想繼續探討冰桶行動到底正不正確,或其倫理學意義到底為何。反之,筆者想和大家分享一個概念,和一本書:遊戲人(Homo Ludens)。

Homo Ludens,翻成中文為:人,遊戲者,或簡單稱作「遊戲人」,形式就像我們比較熟悉的Homo sapien(智人),是對「人」這種「生物」或「生活型態」做的概念化描繪。Homo Ludens是荷蘭學者 Johan Huizinga 的著作,著作全名為「遊戲人:文化中的遊戲要素研究」(Homo Ludens: A study of the Play-Element in Culture)。要談「遊戲」的概念,其實Huizinga並非第一人,反觀Geoge Simmel就已經使用遊戲的概念來理解「社交」(socialbility)(可參考The sociology of Simmel),而Pierre Bourdieu也把遊戲當作他理論的核心框架,社會中的行動者像是擁有不同籌碼的玩家一般,運用各種資源與策略在相對穩固的遊戲規則中展現各種行動的可能性。

「遊戲」之所以進入理論的框架,是為了反擊「Homo sapien」(智慧人)用理性目的手段的計算來解釋人的所有活動,而提出人類活動中無法劃約到簡單計算、機制化(mechanical)的部份。遊戲之所以是遊戲,一在於它讓行動者與現實之間有了間隔,讓行動者可以「暫時」脫離現實中「物質」、「結構」等形成對行動可能性的限制。比如說,作為一個政治人物,現實中他的社會行動選擇可能排除了「當眾把自己淋濕」這個可能,但一旦進入遊戲之中這個行動又再度進入了選項(他仍然可以不選這個行動)。遊戲還有另一個重點,在於所有遊戲都有「規則」,可以違反規則、或在規則中找策略,但規則的存在將遊戲和現實切割開來(拳擊場上的互毆在特定規則下,場上合法離開擂台的互毆就變成了犯罪行為)。

思想家們認為現代社會已經透過各種各樣的機構(institut)、機具(apparatus)、機器(machine)嚴密地控制住所有行動、甚至思想的可能性。放入美術館(機構)的作品定義了「美」,相機(機具)定義了影像的觀看角度、亮度與方式(太暗拍不出來、角度不對拍不出來等等),印刷機(機器)界定了書本文章必須四周留下白邊。這三項概念有個相同的特性:機械化的結構,也就是說它是一個規則系統,且其運作像機械一樣僵固穩定。理性的力量,就在於將龐大繁複的變成簡潔的法條利於執行和運用,人類偉大的文明和改變自己生活條件的力量決大半都繫於這樣的理性能力。如果這個時代中,結構已經嚴密控制人的行動,所有存在從可能性問題(possibility)變成了機率問題(probability),「創造」如何可能?

遊戲作為解釋現代社會(或後現代也好)的框架,就在於它以「娛樂」作為遊戲的宗旨(而非作為達成特定目的的手段),用「娛樂」來跳脫本來被要求「嚴肅」以對那些現實下的必然。也因為「娛樂」使得行動者得以跳脫原本的思考框架(「嚴肅」就是內化制約的來源),才創造出了策略(strategy)和戰術(tactics),前者作為有系統的部屬,被某些學者認為在現代社為系統性的策略已經不可能,只可能用突如其來的戰術(tactics)開創新的可能性。冰桶行動就是個很好的例子,社會中各式各樣需要關懷的疾病、弱勢如此之多,每個人都早就習以為常所有的慈善手法、樂捐方式,根本無法引發關懷,而冰桶行動,將關懷遊戲化,卻突破了「習慣」變成的高牆,策略上取得勝利。就像英國監督國會的民間行動,也將清算每個議員的財務紀錄轉化成了遊戲,讓行動者間相互競賽,讓本來根本沒有人想看的財務資料庫在短時間分析的乾乾淨淨。

筆者在網路上看過各種各樣的捐款行動,摸胸親吻脫衣無奇不有,這次冰桶行動在台灣引起熱潮大約也和台灣社會無法不和「嚴肅」勾勾纏,道德判斷壓制力量出奇之大有關。果然這個風潮的後續效應,在台灣社會中激發了對於冰桶公益到底正不正確一題的熱烈討論,也算是徹底證明系統性長期的「策略」已經不可行(依照這個輿論速度,冰桶行動大概很快就會停止延燒),只有游擊式的「戰術」(目前面對「輿論」壓力所展現出來各種變形行動的創意)才可能有短暫勝利。

有人批評,這種「用愉快的方式面對苦難」根本是用自己的娛樂在旁觀他人的苦難,或批評遊戲中做公益,根本無法確定這些行動者到底是真心想為善還是只想玩樂。現實的嚴肅性不可小覷,沒錯,他人的痛苦也展現了事件的嚴肅,毋庸置疑,但也許回頭想想要不是懸擱了現實的嚴肅而開創了與現實區隔開的「遊戲領域」,這份關懷才又有了活水,更何況一開始發起活動的就是漸凍人協會本身。遊戲的目的就在跳脫目的與手段的鎖鏈,批評一個遊戲沒有效率或多此一舉就像批評「舉重比賽」無用因為社會中根本不需要這種技能,又像是那些認為喜歡玩「殺人電玩」的人都有殺人傾向一樣,欠缺將現實與遊戲切割的能力。遊戲就在「不認真贏不了」和「太認真就輸了」之間尋找平衡。「why so serious?」而知名的古希臘伊比鳩魯學派,被認為是所謂的快樂主義,凡是快樂就好,其實正是基於「現實的過度嚴肅而無法面對」才主張用「娛樂消遣轉念」。

筆者在這裡並非想要大聲讚賞冰桶行動,台灣的「一窩蜂」現象讓人惱怒早就不是一日兩日,這種瘋狂延燒的狀況與冰桶行動並沒有直接關聯。冰桶公益到底到不道德,有太多精彩的文章討論,本文在這裡介紹幾本書和一點新想法,給言論多一點可能的空間。

何謂哲學?從分析哲學與「歐陸」哲學之分談起 –1

這一年論文寫得是柏拉圖對話錄中的「辯士篇」,表面上看似與分析哲學無關,這卻可能是最多被分析哲學拿來討論的一篇柏拉圖對話錄。手邊讀著近年Paolo Crivelli出版,完全以所謂分析哲學角度解讀柏拉圖的辯士篇用來探討「錯誤」。我只要講一句辯士篇所討論的內容,對分析哲學有點概念的學生立刻就會知道為什麼辯士篇最常被分析哲學拿去討論。辯士篇很大一部份討論:「錯的語句如何可能?」換種說法可能會更明顯一點:如果談及錯誤的事物,等於談及不存在的事物(既然錯誤就等於現實中並非如此因此不存在於現實),我們怎麼去談論沒有實際存在的事物?事隔多年,雖然斷斷續續一直有機會重拾一些語言哲學的東西,但也很久沒看到這些邏輯符號公式了,因此讓正在歐洲大陸正中央的我想起這個傳說中存在的分析vs歐陸哲學之分,讀了三年的所謂歐陸哲學,重新拿起這個從前完全沒有能力回答的問題思考。

—–以下正文開始—-

首先我必須說這些派別區分一直以來都是寫哲學史的作者們給的判斷,包括所謂經驗論與理性論之分,也是後世以方便理解所給的區別。分析哲學與歐陸哲學這個對立,查了一下最初「歐陸哲學」這個詞的出現,在於70年代英語國家大學做課程分類將法、德的這些哲學統稱歐陸哲學,因此歐陸和分析哲學,當時並非成雙成對一起出現,因為當「歐陸哲學」這個詞出現時,分析哲學已經被視為是英語世界國家的哲學主流,然而稍做點搜尋,大家應該知道分析哲學的始祖和很重要的學派發展全都在德國、奧地利:Frege、Wittgenstein、維也納學派的邏輯實證論等。這篇文章不打算討論為什麼分析哲學變成了「英美」分析哲學,就羅素的看法,這個區隔完全不是從分析哲學開始,而要回到經驗論與理性論這兩個老傳統之間的對立。

分析哲學和歐陸哲學之間的區分沒有概念可言,筆者認為要將發生在歐洲大陸上的哲學找出同一性來給「歐陸」哲學一個概念定義,比起界定分析哲學難上百倍。然而,這個分類一直延續使用至今,即便在歐洲大陸我也仍然多有聽聞這兩個名詞相伴出現,就是因為這兩個名詞所指涉的哲學之間顯然具有顯著的差異,但這個差異難以概念化,本文回到歷史來呈現分析哲學在什麼脈絡發展茁壯。

若要將分析哲學擺回他所出現的歷史脈絡,那麼我不會用20世紀所出現「語言學轉向」來講分析哲學「語句分析」的出現。之所以把這個時代的哲學轉折稱作「語言學轉向」,因為前後出現的哲學思想都以「語言」作為對象,但在這之中各有不同的分析對象。語言學分析「文句」(sentence)、傅科分析「論句與論述」(statement和discourse)、而分析哲學將「語句」(proposition)當作研究對象。這三者之間的不同是概念上而非「指涉」上的不同,因為一個文句同時可以是一個論句也可以是一個語句,然而某些文句卻不構成語句。在此簡單區分這幾個概念:文句(sentence)是文法意義上的承載意義的單位,是依循文法所組成的字詞;論句(statement)在傅科的意義下比較複雜一點,一個完全不照文法的句子仍然可以構成一個論句,甚至一個字,論句是構成知識型的最小單位,在不同的知識型中一個論句會由於在不同的「位置」而具有不同的意義;最後,語句(proposition)是承載真假值最小的單位,因此一個問句是「文句」卻不是「語句」。因此語句分析雖然在語言學轉向中仍有他的獨特性,卻不是我認為他反對、排斥其他哲學最尖銳的點。分析哲學出現出了方法,其實伴隨著一個非常強烈幾近鬥爭的性格:反形上學。

說來諷刺,因為提出「反形上學」或「終結形上學」哲學史上的標準答案絕對是康德,康德將哲學從研究超越(transcendence)轉而研究(超驗)(transcendental)。差別在哪裡,transcendence所研究的是那些超越自然的對象:上帝、靈魂、世界。而Transcendental所研究的是「可能條件」(condition of possibility),知識的可能條件以及經驗的可能條件,因此康德才問:經驗如何可能?然而,康德最終的結論卻不是終止形上學本身,而其實是繼續另一種形上學:繼續「對超越討論如何可能」的形上學。因為就康德的結論,我們之所以不斷想要不斷地抽象直到完全脫離經驗的範圍,是由於理性本身的機制有其熱情不斷抽象然後綜合,新的形上學的工作就在於劃界出理性的正當範圍且理解這些完全超越經驗的可能性條件在哪裡。康德最大被批評的點在於,所有的可能性條件專注在人天生而來的機能(faculty)(翻作機能因為faculty這個字一方面指能力但另一方這個能力是依循特定原則運行),這些機能作為經驗呈現所有依循的原則,因此經驗無法表徵這些原則,這些原則因此先天(a priori),然而這些原則先天是否表示這些原則因此超驗(transcendental),在這上面康德遭受眾多批評。簡單總結康德為什麼並沒有真正終結形上學:因為這些機能所遵循的原則完全脫離經驗,而他本身又無法在對他進行超驗研究。

哲學史上很多會認為康德的思想被德國觀念論發揚光大,但事實上康德並不希望自己變成觀念論,還在純粹理性的第二版新增了「駁斥觀念論」這一小段來保持自己統整經驗與理性機能的取進。上學期上了一門康德的課,就在討論康德同時代的學者其實在對他的討論上就分成兩派,接下來的發展也分成兩派,一派走了德國觀念論,另一派走了人類學的研究方向(別忘了康德所有的問題最終其實要回答的是:何為人),另一派可以參考Friedrich Heinrich Jacobi,寫了一本十分有趣的書:休謨與信念:觀念論與實在論。(David Hume on Faith, or Idealism and Realism)。可惜這派的聲音有點小,所以在歷史的洪流中形象有點模糊。只能說,哲學家到底最終誰被判入正史誰被忽略,還是有很多非關哲學的因素存在。

文章太長,下回繼續,這裡我們至少講出了一個重點:分析哲學反形上學。