來法國念哲學? 申請碩士學程與獎學金篇

陸陸續續有許多人來問我關於法國哲學碩士申請相關事宜,在這裡分享一下自己的經驗,和我覺得需要注意的事情。

在法國申請學校並不困難,通常去查詢學校網站都會有文件清單,簡單的研究計畫、填寫資料,最多要求動機信或履歷,審查也不怎麼嚴格,難題通常都在開學之後才開始。以下我介紹幾個學校、說明學校與學程之間的差異,以及獎學金的機會。

法國由於學費很低,也存在不少社會補助,因此碩士階段其實沒有太多獎學金可以申請。以下我只介紹一個我很願意幫忙台灣人申請的獎學金計畫: 巴黎高等師範學院國際生甄選。

巴黎高等師範學院國際生甄選

高等師範學院,簡稱ENS,屬於法國大學校系統,與一般大學不同之處在於,整個大學校系統是國家為了培養為國家服務人才的教育體系,需要考試入學,與一般大學的申請入學不同。ENS的設立宗旨就在於培養高等教育師資,因此學生入學後將簽下十年為國家服務的合約,跟台灣以前的師範體系一樣,學生的學費與生活費由國家給付。國際生甄選的管道每年讓一定名額的外國學生申請、考試,錄取的學生將跟ENS所有學生一樣領獎學金,住學校宿舍,但名額很少不容易錄取。

國際甄選這幾年愈來愈完善,規定也愈來愈鬆綁,但甄選偏好(現在變成規定)申請候選人不能已經居住在法國,或已經在法國念書,我當時就因為這個原因在第一關被淘汰。以下是國際甄選的網站,規定都寫得非常清楚: Sélection internationale de l’ENS 書面資料其實不難準備,研究計畫撰寫比較需要花時間斟酌,若通過第一關書面審查,那麼第二關的筆試和口試比較需要好好準備。

今年來ENS和中國有非常多合作項目,從我入學以來中國學生人數一直在增加,在我申請的前後兩三年每年哲學系都錄取中國學生,甚至原本並不是讀哲學的學生。國際甄選計畫仍然可能是學校的外交政策之一,在大家評估自己能力的同時,我覺得我還是要說一下,有時候並不是能力的關係… 要進入法國學術圈,ENS是個很亮麗的起點,但光憑這漂亮的文憑,回鄉教書也許可以,立足法國絕對不足。

巴黎高等師範學院文憑生

要拿巴黎高等師範學院的文憑,還有另一個管道就是書面審查申請,但這個管道沒有獎學金,宿舍也沒有優先保障,多數甄選生享有的福利都沒有。坦白說,法國是個菁英化很嚴重的國家,高等師範學院被視為菁英學校,所以內部對於學生的種類區分得很清楚,只有考試錄取的學生會被稱為normalien,或是élève,其他都會被稱為étudiant。很多政策也都只保障normalien,其他就只是來換文憑的大學生…

儘管如此,還是有不少人申請文憑生的資格,畢竟在ENS讀哲學可能是很多人的夢想,以下是申請方式的連結: Diplôme de l’ENS

巴黎高等師範學院與巴黎高等人文社會科學院合作當代哲學碩士計畫

當代哲學碩士計畫是以上這兩個研究機構共同設立的,想當然整個學程針對的是當代哲學,尤其是當代社會政治哲學、現象學、分析哲學這三個領域。申請就跟一般的大學一樣,由審核資料的評審決定申請人註冊在ENS或者EHESS,不能自己選擇。

當代碩士計畫開始沒有非常久,剛開始很多配套沒有做,所以學程的學生念完之後遇到最棘手的問題也許是博士契約的難題。博士契約的部分我會另外寫一篇仔細說明,基本上是博論資助計畫,通常每個博士學校每年會開出一定名額甄選資助要讀博士的學生,而每個學校偏好錄取自己學校的學生,所以當你讀的學校沒有提供自己的博士契約的時候要申請別的學校學生就處於劣勢。ENS的設計本來並沒有博士學位,但有保障自己學生的博士契約名額,但只有normalien可以享有這個福利,對於外籍生來說,就只有國際甄選錄取的可以申請。2014年開始,ENS開始慢慢設立博士學生,似乎也有了幾個博士契約名額釋放出來,有興趣可以查查資料。以下附上當代哲學碩士的連結: Philmaster

巴黎第一大學

巴黎第一大學基本上就是哲學傳統的重鎮,分成幾個專業領域讓學生申請的時候選擇,課程也都依照選擇的專業領域安排,自由度相對很低。法國碩士設計為兩年,但若碩一成績沒有達到規定,就沒辦法升上碩二。巴黎第一大學規定碩一和碩二必須分別寫一篇論文,碩一論大約五六十頁,碩二論則是一百頁上下。

申請上的話,這些書面申請其實都不嚴格,開學之後的課業和論文才是真正篩選學生的地方。巴黎一大有自己的博士學校,因此一大學生之後想要申請博士契約相對單純。以下附上一大申請方式: Paris 1

巴黎第四大學

四大跟一大的性質其實差不多,算是傳統,所以哲學的各個領域基本上都可以找到老師。差別在於,四大人數比較少,也有自己的博士學校,但錄取名額也相對少一點。碩士階段,四大碩一不要求寫論文,所以只需要寫碩二論就可以畢業。以下附上申請方式:Paris 4

巴黎天主教學院

很少人知道巴黎天主教學院其實也是一所大學而且有哲學系,其實課程安排訓練都算十分扎實,人數小巧非常多進修的學生。但另外一個大家不知道的也許是,巴黎天主教學院是個現象學重鎮,教很多現象學老師也許多專業都在現象學。我來巴黎第一年在天主教學院念哲學系,有一個非常棒教笛卡兒的女教授,以及兩個上課都很精采的現象學老師。加上神學的背景,對中世紀哲學的訓練也算著重。附上學校連結: Institut Catholique de Paris

評比

我自己的經歷,我在就讀巴黎天主教學院準備碩士期間申請高等師範學院的國際甄選失敗,後來同時讀了當代碩士與巴黎第一大學哲學碩士,去年從第一大學畢業,今年從高等師範學院畢業,獲得巴黎第一大學三年博士契約從九月開始攻讀博士。我自己對於以上這些學校的一些評比與建議大家可以參考看看。

ENS享有非常高的聲譽這點不可置疑,裡面有許多非常優秀的學生,加上相對比較有校園生活非常吸引人。ENS在選課上非常自由,只規定學分數,其他大家愛選什麼課就選什麼,課程相對比較偏向老師發表自己的研究,而比較少針對哪個哲學領域的講解或訓練。相較於一大或四大,課程安排相對嚴謹自由度很低幾乎都是分類二選一的狀態,課程設計著重的是學術訓練,對於一些基礎的學術能力訓練其實比較穩扎穩打。我自己的建議是,選擇碩士的時候需要考量未來是否有打算繼續念博士,是否打算混進法國學術圈,還是拿到文憑之後就會回國,每個選項都伴隨著很多不同的考量。融入法國社會並不容易,法文能力非常關鍵,除了寫作法國獨有的論說文格式,閱讀與學術能力都只是門檻,說話與社交卻是開啟許多機會的關鍵。

學術本來就是條艱辛的路,要用外語打入別人的母語圈,野心本來就有代價。只能跟大家說加油共勉之。

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這一天,我闖入巴黎哲學博士生的世界

成功拿到博士約,應邀參加了哲學系的期末聚會,大家搬出香檳配上小點,是個博士生與教授進行微政治的重要場合。也許我算幸運,但異鄉人要走上舞台總是需要個打燈引路的朋友,有個博士生朋友幫忙引介了一些博士生,剩下就得靠自己了。

一進去看到碩一論文的指導老師,很久沒見,走過去跟老師打招呼跟老師說我成功成為新科博士生。老師年紀雖大記憶卻非常好連我名字都記得實在不容易,他說他第一眼沒認出來因為我「美學風格轉變」(我想指的是我的瀏海跟身上的連身裙…真的是只有哲學家才會這樣講話)。「所以你現在是研究海德格還是傅科?」「ㄜ…是柏拉圖」恰巧碰上了現在的指導老師,兩人就開始玩笑這個「雙重碩論三重博論」的學生。整個聚會來了至少六七十人,幾乎所有老師和不少博士生都到場了(後來我發現,其實是那些有教書的博士生才有受到邀請,所以這其實是個教師期末聚會)。在法國四年,法國人愛講話的程度一直讓我印象深刻,每個社交場合,都可以從下午一直講到晚上然後續攤繼續講。大家就從下午五點一直聊到晚上十點,滿桌香檳空瓶,收拾完場地(場地就是平常哲學系的小圖書館,桌子搬開擺上飲料食物就成了哲學系辦聚會的地方,學校要鎖門了,看著教授跟大家一起收拾垃圾將桌椅歸位,還不忘拿著垃圾袋邊開「垃圾人」這種哲學系才笑的出來的梗)繼續到學校附近的酒吧續攤。我很慶幸法國人社交並沒有很在乎酒,喝的其實也不多,看我點瓶可樂也只不過笑笑。但老實說,接近午夜,漸漸就會看到開始有人舉止溢出社交禮儀…

我很高興四年的努力讓自己這天算是很成功的混進了這個社交圈,雖然全場七八十人我是唯一的亞洲臉孔,額頭上「稀有舶來品」可能寫的又大又醒目跟裝了霓虹燈一樣,但七個小時下來講話沒停過連讓我找杯水喝的時間都沒有,認識很多老師和同事(嗯,博士生們跟我說現在我們是同事,這個稱號很不習慣)。很多口試時的評審教授都在場,每個都過來跟我道賀恭喜,一個教康德的老老師說我口試當天的presentation真的很好,我跟他說其實我很努力隱藏我無敵緊張的事實,結果他居然回答我: 看的出來你很緊張,但是表現真的很出色,你的法文能力讓大家印象深刻。

我千奇百怪的學思歷程讓我跟做很多不同領域的人都可以討論得很盡興,我覺得這個國家真的很奇特,原來博士生教學只需要符合某個很抽象的課綱,課程安排完完全全自己準備,真希望自己趕快具備這種能力去教書。我跟一個朋友說,我實在不知道教授們為什麼好像對我很有信心,我還是一直覺得自己底子很空洞,根本沒資格去教書… 朋友回答「我也實在不懂為什麼你都走到這個田地了還可以繼續懷疑自己」。但作為一個學習歷程發散的到處都是的人,我是真的很心虛說自己是作古代哲學的阿…

我真的感覺到在法國這個學術圈要讓一個異鄉人有容身之處,學術能力是門檻,但語言跟社交能力是條件甚至是關鍵,不愛講話根本進不了他們的世界,剩下就比誰的研究成果出色了。 至今我仍然覺得,留學就是一段赤腳走上文明的尖銳的旅程,儘管找到發光發熱的舞台,腳底仍然不時傳來陣陣疼痛。

我思故我在幹嘛?

發表於哲學新媒體 談起哲學,這一句「我思故我在」似乎因為進了高中生的歷史課本,而變得耳熟能詳。講出這句話的,是 17 世紀的法國哲學家笛卡兒,他在哲學史中的地位,也許就如同全世界的哲學教育都一定必須談到他的「身心二元」與「我思故我在」主張一樣重要,講到這位哲學家的同時,時常伴隨著「古典哲學之父」與「近代物理學之父」、甚至有時會出現「主體哲學始祖」如此的封號。僅僅一句「我思故我在」,為何能夠在哲學史上掀起如此巨大的波瀾?究竟將「我思」與「我在」或換句話說,將「思想」與「存在」牽上關係,有什麼了不起的哲學貢獻? 哲學研究千萬種,在眾多研究方法之中,有一種「哲學史」研究法在台灣相對少見。在台灣,哲學教育的進行方式時常以「主題」或「主義」分門別類的方式來教學,而哲學史的研究方式旨在將哲學思想放回它的思想史脈絡,藉由思想之間的關係來界定特定思想在哲學史中的位置以及其發揮影響的方式與意義。本文中即將回顧笛卡兒所面對的哲學思想脈絡,來展現講出這句「我思故我在」到底為什麼震撼了整個思想領域,又為何能夠作為開啟近代哲學與物理學的關鍵思想。

中世紀教會的思想遺緒

坊間時常看見許多談論笛卡兒的文章,將「身心二元」與「我思故我在」和後世歸類的「理性主義」三者斷章取義地理解,認為笛卡兒的身心二元被歸類為理性主義,是因為「心」、「我思」屬於「理性」,而「身」則屬於感性。任何把笛卡兒的「身心二元」直接等同於「理性與感性區分」的說法,其實完完全全是錯的,因為笛卡兒的身心二元中,不管我們稱作理性或者感性或感知情緒等,全都屬於「我思」和「心」的那一類。笛卡兒所提出的「身心二元」之所以震撼了當時的哲學界,其實要回到笛卡兒所面對的思想脈絡中才能得到解答。 17世紀,在我們耳裡聽起來已經是個歐洲正值蓬勃發展的時代,但事實上十七世紀初,甫經好幾個世紀的中世紀思想,教會的影響仍然非常強勢。由於歐洲絕大部分的教育體系在此之前都由龐大的歐洲教會系統設立,宗教不僅對於哲學、對於科學、對於政治都有極大的影響。相比於亞洲各帝國的歷史,我們很難想像在笛卡兒的時代,橫跨整個歐洲的教會系統力量仍然比國家王權強勢許多。笛卡兒所接受的教育,是當時最大最完備的耶穌會教育體系中享譽歐洲的 “Collège royal de La Flèche”。在這個時代,整個教會系統是歐洲思想孕育與形成的地方,加上經驗科學尚未出現,所謂「科學」主要指的是解釋自然現象變化的「物理學」(跟當代物理學的定義也有些差異),因此科學連同整個知識體都深深受到教會的影響,簡言之,在笛卡兒的時代,知識由教會來培育、真理由上帝的代表人來檢驗。而這時候教會思想受到亞里斯多德哲學非常深遠的影響,尤其是亞里斯多德的形上學與物理學,更是統領這幾個時代的主流思想。 以上所講的教會思想和亞里斯多德哲學到底跟笛卡兒的「我思故我在」有何關聯?筆者在這裡想特別點出的一點,每個時代談論知識的框架與典範其實都和確切的社會歷史背景相關,思想儘管輕盈,卻也無法不著邊際地任意出現,孔恩的「典範轉移」或傅科的「知識型」基本上都在同一個邏輯之中。笛卡兒身處哲學與物理學尚未分家,相互援引的時代,因為對於當時代的思想家來說,解釋物體的變動就是解釋它的存在樣態,前者是物理問題而後者是形上學問題。對於笛卡兒本身也是如此。為了一個堅實可靠的物理學,他必須為物理學尋找一個堅固的哲學基礎。而笛卡兒擺脫當時代形上、物理學,開拓新哲學的關鍵,不在「我思故我在」,也不在於「身心二分」,而在於否定一個當時主導物理學的概念:「實體形式」。

實體形式的概念

「實體形式」聽起來抽象難以理解,但其實追根究底,就只是一個用來解釋物體變化的概念。古代哲學開始,最經典的哲學問題即為:「X 是什麼?」我們如何找到事物永恆不變的本質來定義它。在柏拉圖哲學中,「X 是什麼」(ex. 人是什麼?)的問題問的是具有普遍性的概念,但到了亞里斯多德哲學時,他將這個問題變成「這個 X 是什麼」(ex. 這個人是什麼?)。這樣的問法將整體知識落實在確切一個一個個體的物上,但同時也讓亞里斯多德哲學必須在千變萬化的現象中掙扎,而特定物的定義就除了要解釋具有普遍性的概念、更要解釋這個特定物的所有變化。在這個脈絡下,亞里斯多德提出了著名的四因說:質料因、動力因、形式因、目的因。要定義一個個別的東西,亞里斯多德就必須處理個體性、偶然和變動的問題,畢竟現象世界充滿了偶然和變動。在四因之中,其他三者都只能處理單一的變動,只有「目的因」能夠將這個物所可能展現出的所有變化都囊括在它身上,換句話說,要在變動中仍然可以定義一個東西,那就是以它變動的朝向方向,用它最終想變成的樣子來定義它。舉例來說,某個人想要成為音樂家,那麼「成為音樂家」這個目的就給了他所有的行動一個指向和意義,讓我們能夠去定義他的變動。 雖然這個解釋方法的雛型可以在亞里斯多德的形上學與物理學中找到,亞里斯多德卻未曾提出「實體形式」這個概念。實體形式是經過中世紀的不斷詮釋,將亞里斯多德哲學更加的系統化、實體化,讓萬物的存在最終必須要依靠一個看不見、摸不到、無法完全認知、卻使得萬物的存在可能的最終「實體」。換句話說,整個物理學、哲學思想,都或多或少成為佐證上帝存在的輔助。實體形式的概念,就在於將一個物的所有性質,顏色、大小、運動、形狀等等全都封鎖在這個個體的實體中,換言之,每一個個體都像是有個內建的程式一樣,所有必然的變動都寫在這些程式中,從物的誕生開始決定它會出現的所有變化與運動。在這個概念下,哲學家們勢必要將所有的性質劃分為必然與偶然兩類,所有變幻無常的就被歸類到偶然,並因此不被重視。換句話說,某個人的頭髮長短、膚色、體重都不重要,因為這些性質會不斷地變化,但用現代科學的角度來看,重量、顏色、大小等是說明物體變化最不可缺少的測量,而這個從前到後的轉變,是笛卡兒將性質從必然、偶然的區分中解放出來。

身心二元與我思故我在

笛卡兒到底如何將性質從實體中解放出來?關鍵就在於否定「實體形式」的概念,確立「身心二元」。如果說「實體形式」這個概念在於將我們所感知到某物的某性質(比如說火與熱)和這個物本身綁在一起,認為它有這個性質所以它是這個物,且因為它是這個物所以它有這個性質(因為火會熱所以有熱就是有火)。笛卡兒認為這種想法非常幼稚,認為把自己感覺到的就等同於物本身擁有的性質,是幼年時為了滿足需求而做出的感知與物之間的連結,例如:肚子餓、食物香味、食物之間的連結一般。因此笛卡兒提出的「身心二元」其實在於將「物質」與「所有主動或被動的感知」區分開來,這個區分不在於將感覺與思想區隔,而在於將物質與感知區隔,而且這個區分只存在認知上的區分而不在實質上「分開存在」。在這樣的思想脈絡下,笛卡兒用「身心二元」駁斥了「實體形式」,主張不能以我們所感受到物的性質來定義說,這個物的實體存在就必定包含了這個我們感受到的性質。然而「身心二元」也只摧毀了舊有的物理學、哲學思想,並沒有開創新思想或用新的方法對物理現象做出新的解釋,真正集大成的概念仍然在於這句「我思故我在」。 笛卡兒在《沉思錄》中一步一步地紀錄下他如何提問、遭遇困境、迷失、豁然開朗。第一沉思中,笛卡兒發現在我們所有的思緒中(包括知覺感情),最立即的感知卻是最容易產生錯誤的一部分。夢境若沒有甦醒後記憶的延續,我們就無法區分夢境與現實,而夢境中所有感覺都如此真實讓人信以為真,在這個基礎上笛卡兒認為知識不能以可能出錯的感知作為基礎。接著,笛卡兒檢視推論性知識,例如數學,看似絕對為真,卻仍然可能是系統性地出錯,因此推論性的知識也不可靠。在這裡,笛卡兒把感知性的知識以及理性推論性的知識全都推翻了,他的論證陷入了困境,但在持續檢驗各種知識的來源之後,笛卡兒突然領悟到:「正當我企圖相信這一切都是虛假的同時,我發現:有些東西是必不可少的,這就是『那個正在思維的我』」,換句話說,我感覺到熱時,熱本身可能不存在,但「我」感到熱卻是無法懷疑的,我在感覺、我在思考、我在幻想、我在生氣、我在渴望等…時,不管我感覺、思考、想像、生氣、渴望的對象是否真實,正在感覺、思考、想像、生氣、渴望的「我」都無法懷疑,因為懷疑這個動作本身又再度證明了正在進行懷疑的主體真真實實地存在著。因此對於笛卡兒來說的第一真理就是「我思故我在」,每一次我進行思想活動的時候都確立了我的存在。

近代哲學和近代物理學

這樣一句「我思故我在」又是怎麼開啟近代哲學和近代物理學呢?當笛卡兒提出身心二元之後,「我思故我在」進一步將「我思」所主動或被動取得的所有訊息(感知作為被動、推論作為主動)變成了知識的基礎,換句話說,對於某物的知識是我們將被動得到的感知經過主動推論歸納處理之後,在「我思」的領域中對於某物的定義,而不需要去確認此物的本質為何、其本質是否包含了這些性質。「性質」本身被視為是「我思」所展現出各種模態(mode)中的一種,而不需要是「物本身」的實體存在狀態。這時,定義 X 從界定它的必然本質,變成 X= 某高、某長、某寬、某重量、某顏色、某溫度、某形狀、靜或動等…一連串「我思」對此物的綜合判斷。如果援引牛頓的話也許更能突顯笛卡兒的貢獻:”We are to admit no more causes of natural things, than such as are both true and sufficient to explain their appearances.”(我們不再多探討自然事物的因,當解釋他們的現象同樣真實且充足)。而將現象與物本身分開來,是笛卡兒心物二元論的最大貢獻。說到這裡,也許熟悉康德的讀者們就會發現康德的想法其實可以在笛卡兒的沉思錄中找到完整的雛型。 同樣地,我們可以看到近代哲學開始對於「主體」的重視同樣能在笛卡兒的哲學中找到線索。「主體」(subject)這個字其實在笛卡兒和其之前的時代並沒有今日「思想主體」的創造、能動性的意義,對於笛卡兒來說「主體」這個字就是最原始拉丁文中 “subjetio” 躺在下面作為承載的意義。但身心二元和我思故我在使得「我思」成為所有判斷真偽的關鍵,使得主體哲學的整體論證在這個基礎上得到了被探討的基礎。就如同傅科在《知識考古學》中所言,我們以為語言能夠任意創造出無限的語句,但事實上特定語句也只有在特定條件下能夠被實際表達出來。同理而言,笛卡兒本身並沒有有意識地創造或開啟了主體哲學或近代物理學,但「身心二元」和「我思故我在」使得新的話語與論述成為可能,因此開啟了近代科學以及近代哲學,也使得笛卡兒成了哲學史中我們必須站上他肩膀眺望的巨人。

古文教育之爭

人在海外總是慢許多拍,但近日隨著古希臘文的課程開始,想整理一下我在法國對於「古文」教育的觀察,以及對於文言文教育的看法。

法國教育體制裡面,從中學開始就必須在拉丁文與希臘文兩種古代語言中擇一學習,不過似乎只限於普通高中而不包含高職體系(法國的職校體系非常龐大,而且因為很多需要特別考試,有不少比普通中學享有更高盛名,就連法國學校兩年預科擠破頭想進入的大學校體系,原則上都是職校體系)。因此我認識的大部分法國人都曾經學過拉丁文或希臘文,而基本上拉丁文跟法文之間的關係就是文言文跟白話文之間的關係,當代法文書寫還是很喜歡帶幾個拉丁字,使用的廣泛程度和頻率都還算蠻驚人的(grosso modo這個街頭巷尾都可以聽到的詞就是個拉丁文)。而大學校的體系裡面,人文學院的學校基本上都要求希臘文和拉丁文一定要報考其中之一,可見他們對於古代語言的重視程度。

難道這些希臘文拉丁文的文獻都沒有法文翻譯?當然有,而且翻譯的比例比文言文有白話文翻譯的比例高太多了,先蘇一直到笛卡兒,裡面絕大部分的哲學著作都有翻譯,為什麼老師上課每每還是要同學回去看原文,或者上課的時候抱本原文來講解?甚至,沒有學古文的學生會被某些老師拒絕指導作古代作者的研究,聽起來算是蠻嚴重的問題。這些亂七八糟的要求,難道都只是用來區隔高下貴賤?覺得古文比較高雅,寫點古文附庸風雅?

其實文字從他的存在開始就有這樣的社會功能,因此在所有文明裡面都可以看到對於我手寫我口的反對,文字一直以來就在進行社會隔離,從會不會寫字、變成寫的文句漂不漂亮、到文句能不能用詞典雅,其實如果國家教育裡面不要求,那麼其實社會流動的機會反而會變小。當然在此可以再去爭論一下教育到底是促進社會流動還是僵固,其實兩者都有,後者的出現其實是作為權力階層已經合謀僵固的結果,而不是原因,畢竟體制化、法制化,是社會規範的最終階段,社會規範從隱性下意識、下意識、不可言說,到白紙黑字昭告天下。

筆者來到法國第一年開始學拉丁文,碩士第一年論文(法國部份碩士要求一年一論文)寫的笛卡兒,一個自己都把部份著作從拉丁文再寫成法文的作者,著作基本上全都有法文翻譯,只剩下小部份書信還是拉丁文。儘管著作幾乎全都有法文翻譯,筆者聽過課的每個教授仍然要求學生要回去看拉丁文本,對拉丁文原文進行分析。可見翻譯無法滿足完整意義的傳遞,而從古文用語的選擇中不只有字源學研究,更是思想溯源的過程。

也許真正古文教育之爭中的問題不在於雅俗之別、效益之分,而在於我們著重於文言文與白話文之間的連續性遠大過於實際存在的斷裂性。我們先把它視為同一種語言的雅俗之分,那這個辯論也就只剩下一個維度,戰文化所形成的社會區隔或社會流動應不應該,也許文言文作為古文,更應該把它當作與當下語言、書寫斷裂的另一種書寫語言來看待。

但難道這樣的想法就代表古文教育根本沒有必要?我的想法剛好相反,既然現行台灣這塊土地上的文化經典有一部份是以古文記載和傳遞,而國家有義務讓國民有能力讓自己納入這個文化共同體,那古文教育絕對是必然。但若古文教育的問題改成佔多少比例,問題本身就有更多層的意義。既然前面說道國家有意義讓國民有能力進入文化共同體,很明顯要說台灣的文化共同體只有一種經典,就是儒道傳統文言文,那這個「共同」明顯指的不是台灣居民共同享有的文化歷史記憶。

不能否認台灣文化至今仍然受到古中國文化的影響,然而台灣這個共同體的形成需要獨特屬於能被全體公民稱為「共同」的文化歷史記憶,也許從前沒有、現在沒有,不代表不能被創造出來。 筆者不知道目前的古文教育到底佔了多少比例,也無法判斷到底什麼佔多少比例才是應該,本篇文章只想借法國對於古文的態度來闡述古文教育之於國民與政府主權來源之國家共同體關係何在。簡單的效益論與雅俗論,也許不足以囊括全貌。

自由、自律、自願為奴?

筆者週末去參加了一場婚禮,這是筆者在巴黎參加的第三場法式婚禮,每場都讓我感受到強烈的文化衝擊。近日正在翻譯「自願為奴」一書,這一場婚禮讓筆者對於「自由」二字重新反思。很多人常問哲學在幹麻,很多人回答哲學就是為了解答人生的問題,但實際上到底哲學如何面對人生,甚至,如何用哲學剖析自己的人生,難有答案。筆者近日有感,嘗試將自我剖析寫出來跟大家分享。

曾經有個台灣教授跟筆者聊天的時候做過這樣的練習,他說「理論念這麼多,這麼會講批判反思,那來反思一下自己阿,反思別人不叫做反思。」真正開始進行後,才體認到這些從人生出發的思想,居然這麼難回到自己身上。如同笛卡兒所說,源自身體的訊息和源自心靈的理念經過從小到大長時間重複連結,火、燙、痛三者之間不斷重複連結,就如佛家所言「串息」講惡習如何在重複操練下形成一樣,對思想主體的自己來說,看世界的方式已經有太多理所當然,難以穿透這些成見進行剖析。在這裡應該要簡單介紹一下笛卡兒哲學,詳細介紹待下篇文章再有系統地重寫。

多數人認為,當笛卡兒在講我思故我在的時候,高舉理性想要消除所有非理性的存在正當性,因此從他開始發展出了「思辨主體哲學」,將「主體」變成一切知識的根源。海德格對西方哲學發展最大的批評就在這一點,讓存有的問題(或簡單來說,所有問題)變成以人為中心,知性內部邏輯的精確性,將此批評為「人文主義」。對於海德格來說,人文主義轉向是個墮落,因為我們把超越於人存在的問題,變成從人存在條件內部來界定他的答案,對海德格來說這個人文主義轉向從柏拉圖就開始了,但主體哲學的出現又是另一回事。

其實在笛卡兒的時代,「主體」這個概念還沒有出現,「sujetio」這個拉丁文所指的並不是現在作為能動者的主體,而完全相反這個字的意思是:躺在下面,也就是承載者的意思,就像英文的「subject」還是有「臣民」的意思一樣。但笛卡兒的哲學實際上讓「主體哲學」這個論述變得有條件能夠發展,因為他將物結構和思想結構區分開來,也就是我們常說的身心二元。笛卡兒哲學留待下篇文章再細談,在此先說,笛卡兒說明為什麼「身心二元」這麼難被人理解,因為我思並非人的唯一面向,人的意志(所有表達想望欲望的能力),所有「我想要、我欲求、我感覺、我偏好」所形成的,卻卻實實就是「我」作為受詞(me),我的愛欲惡才真正讓我感受到我的獨特。沒錯,如果只以「我思」來說,其實每個人不會有自己的獨特性,所以真正讓「me」彰顯出來的,就是這些愛惡欲。要接受「身心二元」如此困難,因為要切割的是這個「我愛、我執」的自己(聽起來非常佛家)。笛卡兒其實最主要在於區分知識的來源,而不是否定感官經驗,對他來說感官、想像、理性是三種認知的模式,但其中只有思辨是「人的條件」內可以擁有一個堅實嚴謹的真理基礎,但若一個人已經熟稔將不同認知模式區分,他只是會任知道感官經驗是主觀接受的方式,而不是物的本性使然,而不會認為感官經驗就是假的。以上只是用笛卡兒的講法來說明,為什麼自我反思如此困難。

筆者幾次參加婚禮都注意到一件事,法國的婚宴在吃完飯之後就開始無限跳舞到天亮。讓筆者衝擊的不是法國人驚人的慶祝功力,而是一種無視他人眼光盡情享受當下的氛圍。只能說,當下筆者只能用「自由」來描述這種狀態,畢竟筆者仍然是正統身段超多、拘謹的台灣人,看到這樣的無拘無束每次都讓我十分衝擊。

筆者一直以來對於自由的理解,都具有濃厚的康德形象,跟「自律」捆綁在一起。大學時一堂體育課程中,老師也曾經說「如果沒辦法控制自己的身體,怎麼能說自由」,而控制自己的身體卻是透過一連串嚴格的訓練與規範。在這一連串「自我馴服」的過程中,我們到底是更接近自由還只是走入自我奴役之路?

求學之路上,曾被教授多次講過若真心要走研究之路,這種不甘寂寞半桶水叮咚響的惡習是不行的,研究者就是要耐的住寂寞,每天就是要定下來唸書、研究十多小時。出國至今,筆者就秉著這種枯燥孤獨的操練精神在馴化喜歡興趣四散的自己,在這個過程中感覺沒有終點,也感覺完全不自由,卻全都自願,雖然有時候好像不太甘願就是了。其實講自由定義為自律康德並非第一人,Spinoza和Leibniz這些談自然法的哲學家都認為「自由就是遵照內在法條」,只要法條源自內在而非外在給予,就算一切都必然,人仍然自由。因此自由與命定根本就是錯誤的二元對立,因為真正跟自由對立的是奴役。

筆者近日正在翻譯「自願為奴」一書,書裡面寫的就是人如何在風俗習慣中讓他人施加的奴役變成自願且認為理應如此。這個想法聽起來很簡單,受壓迫者一直為眾,他們只要全部一起反抗就一定會顛覆秩序,但革命成功卻如此罕見,就因為受壓迫者不覺得自己受到壓迫,不覺得自己被奴役,自願為壓迫者提供更多權勢與力量。社會規範如此深入人心,細密的程度也許我們很難以想像。

但就如同上文笛卡兒所說,其實這些看起來簡單,卻其實非常難以分清楚這種服從到底是自己的理性還是已經內化成意志一部分的奴役。其實自律和規範之間必須要討論個體與集體之間的割裂,許多哲學家都有提出兩者之間的辯證關係,規範與隨規範而出現的權力當然是由雜多的個體中形成,但一旦出現「已建構權力」對於每個個體來說他就是相對來說具有強制性的規範,從個體的層次分離出一個外在於每個個體的集體規範。同時,既然變成形成外在於個體的權力,他就可能會轉而變成外在壓制,讓人遵守的不再是符合「自然理性」,因而也不再自由。這時就需要人們重新活化權力,讓他重新建構,稱為「建構中權力」。我們可以看到,這裡的自由是考慮到集體社會規範的自由,而非只考慮個體的自由。

這些說起來都十分輕巧,但實際上自己身上累積了多少自願奴役的成份早已多不可數。多數對於自由的討論都保留了對於規範重新反思建構的空間,而且理論上看起來都是建構的力量與重建的力量相當,但事實上,卻重新建構都困難重重。無法迴避的,也許是身體物質的關性,思想也許靈活,但習慣卻透過實作滲透且箝制我們的行動,就像通透萬物法則的人,無法立刻像芭蕾舞伶一般用腳尖走路。

說來說去,真要講自律又要講規範,那大概又得回到亞里斯多德的德行倫理學。儘管理性佔了判斷的關鍵步驟,德行(virtue)的中文翻譯讓他的道德意謂太重了,這個字本來的意思只是「能力」,對亞里斯多德來說,德行也許涉及理性判斷(判斷時機、環境、條件、場合等),但卻是重複實作變成習慣的產物,習慣變習性變命運,就是由此而來。

Lucy講哲學?

近來用露西談哲學正夯,在百忙之中還是要抽空趕流行,為快發行的刊物準備減壓減壓。日前看到網路上一篇相傳的熱門文章,將Lucy說的像是一部哲學集大成電影,又海德格笛卡兒亞里斯多德最後還加上佛學思想,實在壯觀。筆者讀後有感,借題發揮。

首先,我不覺得Lucy問了存有(being)的問題,從頭到尾都沒有上升到存有的層次,而在「存在」(existence)的層次打轉。哲學麻煩就是很多概念看起來十分相似,通常「存有」(being)處理「使存在可能」的問題,而「存在」(existence)處理「展現」出來的問題。用沙特存有的虛無來舉例,Being是背後不斷讓新事物創生的動力,但我們所有看見的都是Being of something,也就是作為某事物的存有(一個蘋果、杯子或其他),存有每一次的展現都化身為特定的存在被看見,因此講存有的虛無,因為他未曾也不會展現出自己。

因此海德格才說存在(existence)是exsistase,這個字的意思是「站在自身旁邊」,每一次創生出一個「存在」,這個存在就是站在自己的存有旁邊,而不是裡面或者等於自己的存有。簡單來說,你看到存在的自己永遠不全然是自己的存有,最多也只是相差不遠。還是很抽象的話,只好講回亞里斯多德。

大部分的人都聽過亞里斯多德的四因說:質料因、動力因、形式因、目的因。在此就不深入介紹四因說,四因說通常被當作是用來解釋物的變化,但其實四因說要說明的是如何定義一個物。大家都大概知道,柏拉圖愛理念,亞里斯多德愛經驗,因此對於亞里斯多德來說,要被定義、被研究的是一個一個的特別事物,而不是一個具有普遍性的「理念」,所以對於同一個問題:「這是什麼」(ti esti),柏拉圖的回答會是這個事物的具有普世性的本質(簡單來說,一個普遍概念,比如說人、馬、等等),但亞里斯多德就會想要回答「這個東西是什麼」(tode ti)。

但要回答一個個別的東西,等於是墮入凡塵,就要處理個體性、偶然和變動的問題,畢竟現象世界充滿了偶然和變動。「目的因」就是在處理在變動中仍然可以定義一個東西,那就是他變動的朝向方向,用他最終想變成的樣子來定義他。當然,若單純把想變成什麼樣就直接等同目的因,就太簡化了。這個「投射未來界定當下」的概念海德格算是很完整的繼承了亞里斯多德,所以在海德格前期作品中,我們稱作「未來」的時間向度是我們對自己存有做出的投射,其地位默默高於現在和過去。講這麼多只是想表達,我認為Lucy完全不談存有,但他談存在的複雜程度變化。

為什麼他只談存在不談存有?因為從一開始費里曼在講的就是細胞,說一個談細胞演化就是存有,這個層次也飛得太快了。當然,既然存有作為可能性根源,要這樣說他還是談存有也是可以,但好像沒什麼意義。接下來正片開始。

我是這樣看這部電影;

在費教授一開始的演講,他從一個細胞分裂成兩個作為開端,而不是無中生有(0變成1)!所以這完全不是在講讓潛在或不在變成實在或存在的問題,這是特定條件下的存在如何演變的問題。為什麼從1變成2是整個發展的開端?因為他整個在講的不是「腦」而是「指揮部份」的控制程度,所以一分裂為二不是生出了另一隻變成兩隻,而是從「沒有控制對象」變成「有控制對象」,因為要談「指揮」那也必須要有指揮對象,所以這個鎖鏈的開始是細胞一分裂為二。

而隨著他講的細胞分裂愈來愈多愈來愈複雜,指揮的細緻和複雜程度就跟著上升。在這裡,如果預先把一個個生物體當作單位,那之後Lucy為何可以掌控他者就變得十分詭譎。我的理解,在這裡的設定腦開發程度和指揮對象的程度成正比,也就愈能跟其他小分子「溝通」甚至「控制」,所以當Lucy開始控制他者的時候,其實基本上就像是我們控制自己的手指打字一樣,只是控制的對象變多了,所謂「主體」的層次不在侷限在他的身體上。

圖片來源: http://0rz.tw/KQ39j

講到主體要連到笛卡兒的話,其實運用在這部片上也有點牽強,因為首先盧貝松整部片講的都是腦開發的程度,講的是物質性的條件根本不是「我思」的能力,「智性」(intelligence)變成跟「腦」有關是個很現代才出現的概念,為什麼搭上關聯後大家都覺得腦好就聰明晚點解釋。

介紹一下笛卡兒的知識史背景和他為什麼要心物二元、我思故我在。大家都聽過我思故我在,但為什麼突然講個我思故我在就紅了卻沒人提。沉思錄的一開始最重要的是「現象世界時真時假,需要透過懷疑將虛假去除,才能找到真知」,所以他開始懷疑顏色、感官經驗等等等等,發現只要是經驗性的訊息都必須被「懸擱」(不是被取消),等到找到堅固的基礎(參考笛卡兒夢境論證),懷疑到最後發現「我思」不可懷疑,以此確定「我思」作為基礎。

請注意,作為知識基礎的是「我思」不是「我」!笛卡兒講這些的歷史脈絡在於中世紀繼承亞里斯多德哲學下來,認為界定一個事物就是要找到存在這個事物內的一種形式,這個概念叫做substantial form(實體形式),這個實體形式作為物的一部分定義了他的所有必然變動軌跡,像是依循寫好的程式一樣(參考剛剛講目的因)。

但這樣的思考方式有個重大缺陷,會先把事物的所有性質分成必然和偶然,所有偶然就因此變得不重要,因此顏色、重量這些都因為是偶然而變得不重要!笛卡兒的我思故我在要做的是,讓「性質」不再被綁在物的內部,也將認識這件事不在取決於「物自身」(三個字出來應該又很清楚康德抄了誰沒引用),所有的物不再是自己定義自己,而是智性所認識到所有關係的輻輳。比如說一個杯子是:某顏色、某重量、某質地、某形狀等等等等的輻輳,事物變成以關係來定義而非以實體本身來定義。近代物理學是在這個基礎上開始的,笛卡兒跟他不幸沒出名的物理老師,就這樣開啟了近代物理學,所以之後才有牛頓那句「We are to admit no more causes of natural things, than such as are both true and sufficient to explain their appearances.」(我們不在多探討自然事物的因,當解釋他們的現象同樣真實且充足),將現象與物本身分開來,是笛卡兒心物二元論的最大貢獻。

所以當腦開發到100%,Lucy到底會不會變成上帝。我覺得盧貝松做了這樣的暗示,那個Lucy跟猿人Lucy接觸的畫面,根本就是創世紀的畫面。

圖片來源:http://0rz.tw/Z0nLl

但是這個上帝可能跟笛卡兒的上帝不太一樣。笛卡兒的整體哲學必須預設上帝存在,並不是需要一個萬能的神來掌控萬物,而是一個「完美的理念」這個完美的理念讓所有他包含的理念(概念、思想)都擁有為真的基礎,因此才有笛卡兒常常被拿來討論的循環論證「所有理念之所以為真因為他們被包含在完美理念裡面,完美(也就是上帝)之所以存在,因為其他被包含在完美理念裡面的理念存在,比如說1+1=2。」

嚴格來說,這兩句都在完美和完美的理念或上帝和上帝的理念之間推導,所以其實沒有循環,而笛卡兒所有的上帝論證都在於證明上帝的理念(idea of god)存在。不符合的地方其實剛剛心物二元就講過了,笛卡兒還是仍然是個亞里斯多德學派的傢伙,對於上帝,都視為是「完美存有」,而不是什麼有意志的神,並且,所有事物是「因為愛」而朝向完美變動,而不是他萬能可以控制萬物。

但是有一點是可以說盧貝松詮釋的這種上帝形象和笛卡兒有點相似,就剛剛說,演化在於指揮部份的分化和控制程度,Lucy到最後開發100%被暗示為上帝,因為他作為一個將所有打破時空限制的萬物作為他指揮的對象,可以控制超越時空的所有事物。這跟笛卡兒的上帝相似之處在於,其實笛卡兒的「我思」根本不是什麼「自我意識」或現代認知科學意義下的「意識」,笛卡兒的我思其實像是每個人的智性可以進入到一個「共同的」、「完美的」大資料庫(全知的上帝),這種「整體」vs 「個體」的關係是相似的。

不過別忽略了,笛卡兒所定義的「人」都是身體與心靈同時存在,因此每個人能夠實質上運用多少「我知」取決於他對於自己身體所帶來訊息的判別程度(不是要切割身體,而是要區別)。真的要說,盧貝松把「我思」等於「腦」的話,可能還蠻向笛卡兒的。

最後一個問題。為什麼智性與腦相關連了,這個問題才可以回答,Lucy腦開發程度變高,變聰明、能控制更多東西的樣子。回到哲學,要來討論intelligence是什麼。智性(intelligence)一直都跟「理性」傻傻分不清楚,連康德都寫寫到後來有點含糊。基本上,intelligence是機械性的反應,像是function一樣,這個問題其實要回到古代哲學裡對於Logos的討論。

很多人把logos翻成「道」,但這個字其實是由希臘文動詞legein(說話)來的,logos比較口語的意思其實是「話語」的意思。但「道」跟「話語」也差太多了吧?其實還是有關,裡面都有「搭上關係」的意思在,因為話語在於將描述對象和要描述的特性搭上關係。所以哲學裡面有一派說法,將intelligence的運作模式等同於logos,所以才會有「道」這個翻譯出現。

剛剛說「logos」就在「拉關係」,但「拉關係」到底要怎麼定義?筆者參觀了巴黎的工藝博物館之後恍然大悟,發現整個人類運用智性所發展出來的技術文明全在於一組動作:「切斷、連結」,要說電腦的0和1或者最早半自動織布機的空洞和實心,都建立在否定與肯定所展現出的切斷與連結上。因此,能夠快速在事物間搭建出切斷和連結的關係且愈來愈繁複,就是intelligence勝出的關鍵(要看出什麼和什麼有關連,必須同時看出他跟其他沒關聯,因此切斷和連結同時並存)。基本上,這樣說起來,智性的運作,好像就跟腦的複雜程度blahblah的扯上關係了。

最後,Lucy變成USB這種讓筆者在電影院當場噗哧的橋段,就不去找些深奧的哲學來幫他解套。簡單而言,Lucy是想討論些有趣的問題,比如說「何謂人?」「人是否等於電腦?」顯然盧貝松對於腦百分之百開發的想像是電腦,若從上面intelligence的理解也還算合理,筆者反對人只有intelligence這個面向,但既然他吃下去的只發達了腦,那會有這個結果也尚可接受,但智性可不可以直接控制物的變動,比如說讓物體憑空飛起,實在不予置評。

voilà~ 

冰桶漸凍:遊戲人 (Homo Ludens)

美國漸凍人協會發起冰桶挑戰想用遊戲的方式引起世界對於漸凍人的關注,一方面引起台灣公眾人物接續響應,另一方面引發社會中各種聲音撻伐、批判、檢討。關於冰桶行動的特種批判,網路上已存在各式各樣哲學或社會學的批判分析,在這裡,筆者不想繼續探討冰桶行動到底正不正確,或其倫理學意義到底為何。反之,筆者想和大家分享一個概念,和一本書:遊戲人(Homo Ludens)。

Homo Ludens,翻成中文為:人,遊戲者,或簡單稱作「遊戲人」,形式就像我們比較熟悉的Homo sapien(智人),是對「人」這種「生物」或「生活型態」做的概念化描繪。Homo Ludens是荷蘭學者 Johan Huizinga 的著作,著作全名為「遊戲人:文化中的遊戲要素研究」(Homo Ludens: A study of the Play-Element in Culture)。要談「遊戲」的概念,其實Huizinga並非第一人,反觀Geoge Simmel就已經使用遊戲的概念來理解「社交」(socialbility)(可參考The sociology of Simmel),而Pierre Bourdieu也把遊戲當作他理論的核心框架,社會中的行動者像是擁有不同籌碼的玩家一般,運用各種資源與策略在相對穩固的遊戲規則中展現各種行動的可能性。

「遊戲」之所以進入理論的框架,是為了反擊「Homo sapien」(智慧人)用理性目的手段的計算來解釋人的所有活動,而提出人類活動中無法劃約到簡單計算、機制化(mechanical)的部份。遊戲之所以是遊戲,一在於它讓行動者與現實之間有了間隔,讓行動者可以「暫時」脫離現實中「物質」、「結構」等形成對行動可能性的限制。比如說,作為一個政治人物,現實中他的社會行動選擇可能排除了「當眾把自己淋濕」這個可能,但一旦進入遊戲之中這個行動又再度進入了選項(他仍然可以不選這個行動)。遊戲還有另一個重點,在於所有遊戲都有「規則」,可以違反規則、或在規則中找策略,但規則的存在將遊戲和現實切割開來(拳擊場上的互毆在特定規則下,場上合法離開擂台的互毆就變成了犯罪行為)。

思想家們認為現代社會已經透過各種各樣的機構(institut)、機具(apparatus)、機器(machine)嚴密地控制住所有行動、甚至思想的可能性。放入美術館(機構)的作品定義了「美」,相機(機具)定義了影像的觀看角度、亮度與方式(太暗拍不出來、角度不對拍不出來等等),印刷機(機器)界定了書本文章必須四周留下白邊。這三項概念有個相同的特性:機械化的結構,也就是說它是一個規則系統,且其運作像機械一樣僵固穩定。理性的力量,就在於將龐大繁複的變成簡潔的法條利於執行和運用,人類偉大的文明和改變自己生活條件的力量決大半都繫於這樣的理性能力。如果這個時代中,結構已經嚴密控制人的行動,所有存在從可能性問題(possibility)變成了機率問題(probability),「創造」如何可能?

遊戲作為解釋現代社會(或後現代也好)的框架,就在於它以「娛樂」作為遊戲的宗旨(而非作為達成特定目的的手段),用「娛樂」來跳脫本來被要求「嚴肅」以對那些現實下的必然。也因為「娛樂」使得行動者得以跳脫原本的思考框架(「嚴肅」就是內化制約的來源),才創造出了策略(strategy)和戰術(tactics),前者作為有系統的部屬,被某些學者認為在現代社為系統性的策略已經不可能,只可能用突如其來的戰術(tactics)開創新的可能性。冰桶行動就是個很好的例子,社會中各式各樣需要關懷的疾病、弱勢如此之多,每個人都早就習以為常所有的慈善手法、樂捐方式,根本無法引發關懷,而冰桶行動,將關懷遊戲化,卻突破了「習慣」變成的高牆,策略上取得勝利。就像英國監督國會的民間行動,也將清算每個議員的財務紀錄轉化成了遊戲,讓行動者間相互競賽,讓本來根本沒有人想看的財務資料庫在短時間分析的乾乾淨淨。

筆者在網路上看過各種各樣的捐款行動,摸胸親吻脫衣無奇不有,這次冰桶行動在台灣引起熱潮大約也和台灣社會無法不和「嚴肅」勾勾纏,道德判斷壓制力量出奇之大有關。果然這個風潮的後續效應,在台灣社會中激發了對於冰桶公益到底正不正確一題的熱烈討論,也算是徹底證明系統性長期的「策略」已經不可行(依照這個輿論速度,冰桶行動大概很快就會停止延燒),只有游擊式的「戰術」(目前面對「輿論」壓力所展現出來各種變形行動的創意)才可能有短暫勝利。

有人批評,這種「用愉快的方式面對苦難」根本是用自己的娛樂在旁觀他人的苦難,或批評遊戲中做公益,根本無法確定這些行動者到底是真心想為善還是只想玩樂。現實的嚴肅性不可小覷,沒錯,他人的痛苦也展現了事件的嚴肅,毋庸置疑,但也許回頭想想要不是懸擱了現實的嚴肅而開創了與現實區隔開的「遊戲領域」,這份關懷才又有了活水,更何況一開始發起活動的就是漸凍人協會本身。遊戲的目的就在跳脫目的與手段的鎖鏈,批評一個遊戲沒有效率或多此一舉就像批評「舉重比賽」無用因為社會中根本不需要這種技能,又像是那些認為喜歡玩「殺人電玩」的人都有殺人傾向一樣,欠缺將現實與遊戲切割的能力。遊戲就在「不認真贏不了」和「太認真就輸了」之間尋找平衡。「why so serious?」而知名的古希臘伊比鳩魯學派,被認為是所謂的快樂主義,凡是快樂就好,其實正是基於「現實的過度嚴肅而無法面對」才主張用「娛樂消遣轉念」。

筆者在這裡並非想要大聲讚賞冰桶行動,台灣的「一窩蜂」現象讓人惱怒早就不是一日兩日,這種瘋狂延燒的狀況與冰桶行動並沒有直接關聯。冰桶公益到底到不道德,有太多精彩的文章討論,本文在這裡介紹幾本書和一點新想法,給言論多一點可能的空間。